– E.P.

Introduzione

La genesi della teoria dei sistemi può essere fatta risalire ai modelli teorici operanti intorno al XVII secolo in ambito politico, orientati alla metafora dell’equilibrio. Il problema del bilanciamento di alleanze tra nazioni ha portato a due strategie risolutive.

1. La prima poneva l’accento sulla stabilità, considerando i sistemi abitualmente in equilibrio fino all’insorgere di perturbazioni esterne. Questa soluzione si rivelò discutibile poiché ci si accorse rapidamente dell’estrema facilità con cui era possibile alterare la condizione di equilibrio in un sistema.
2. Si affiancò così una seconda strategia che prendeva avvio dalla constatazione dell’alta improbabilità della stabilità, iniziando a considerare la nozione di equilibrio come necessitante di una teoria in grado di misurare la sensibilità del sistema ai disturbi.
   Oltre a questo filone, tre modelli contribuirono a formare la struttura concettuale della teoria dei sistemi. Rispettivamente (cfr. Giustiniano, 2019, pp. 39-41):
   • Il primo si riferisce ai problemi connessi al secondo principio della termodinamica: se tutti i sistemi fisici tendono a dissipare la loro energia interna con conseguente aumento di entropia, com’è possibile il fenomeno di differenziazione e incremento d’ordine (neghentropia) nel contesto biologico e sociale? In biologia e sociologia si sviluppa pertanto una teoria dei sistemi aperti finalizzata a dare conto del mancato insorgere dell’entropia e del complementare fenomeno della costruzione dell’ordine (cfr. von Bertalanffy, 2004). Il sistema aperto non è mai in una vera e propria condizione di stabilità, ma assume un equilibrio stazionario tra processi dinamici costantemente in corso, che prende il nome di omeostasi.
   • Il secondo dipende dagli sviluppi della ricerca sperimentale compiuta da autori come Ashby, von Foerster e Atlan, che conclusero come un sistema può definirsi aperto solo se è in grado di mantenere stabilmente una differenza tra sé e l’ambiente, e tale possibilità può verificarsi unicamente quando questo si trova nelle condizioni di selezionare quello spettro di rumore ambientale in grado di innescare un aumento di ridondanza interna (cfr. Ashby, 1971, pp. 257-268). La complessità del sistema non dipende da una maggiore apertura ma dalla sua capacità di determinare a livello strutturale condizioni sempre più restrittive di selezione. Si parla allora di autoreferenza come condizione dell’eteroreferenza, poiché il sistema è in grado di riferirsi a se stesso mediante ogni sua operazione, e solo grazie a ciò coglie parte del proprio ambiente.

• Il terzo dipende dall’introduzione del concetto di autopoiesi da parte di Maturana e Varela. Questo pone l’accento sul problema della produzione operativa dell’identità del sistema a partire da una differenza iniziale (cfr. Maturana e Varela, 1985). Luhmann intende per sistema sociale autopoietico innanzitutto una concatenazione di operazioni che distinguono il sistema da un ambiente e gli consentono di riprodurre se stesso.
L’introduzione dell’osservatore nella teoria dei sistemi rappresenta una svolta nella sociologia: basti pensare al sociologo come osservatore di osservatori che si auto-osservano, con l’aggiunta che egli stesso è parte di quel gruppo e contribuisce a irritarlo con le sue descrizioni. Nella cibernetica di secondo ordine, chi osserva il rapporto sistema-ambiente non si colloca più all’esterno, ma è esso stesso parte del sistema, quindi esso stesso elemento indispensabile delle sue condotte autoreferenziali. Il punto cruciale, come Luhmann osserva, è che «si vede solo ciò che si vede e quindi al tempo stesso non si vede che il non-vedere costituisce la condizione della possibilità di vedere» (cfr. Luhmann, 2018, p. 136). Nella fattispecie, se tracciassimo una genealogia dell’osservatore interna allo studio della teoria dei sistemi, troviamo come:
Nella cibernetica di primo ordine (Wiener, Bigelow) si studiano macchine dotate di comportamento finalizzato (purposeful behavior), ovvero di sistemi che perseguono uno scopo predefinito e si regolano attraverso meccanismi ciclici a feedback negativo per raggiungerlo. L’osservatore si poneva all’esterno del sistema, analizzando il rapporto sistema-ambiente come fosse racchiuso in uno schema teleologico. Questa prospettiva restava legata ad un paradigma che presupponeva un ambiente inteso quale mondo esterno oggettivamente dato.
La cibernetica di secondo ordine (von Foerster, Maturana, Varela) compie invece una svolta epistemologica decisiva. L’attenzione si sposta dalla finalità esterna alla produzione interna di coerenze operative: le macchine non inseguono più semplicemente scopi, ma costruiscono gli autocomportamenti o autovalori (Eigenbehavior/Eigenvalue) – pattern comportamentali stabili che emergono ricorsivamente dalle operazioni del sistema, habitus come regolarità che modulano le strategie messe in campo per operare all’interno degli effetti praticamente concepibili dalla struttura interna del sistema. (Cevolini 2010, pp.20-36)

Luhmann, la complessità ed il problema di Ole Bjerg

A seguito del pensiero cibernetico del secondo ordine e del programma struttural-funzionalista di Talcott Parsons, il sociologo Niklas Luhmann procede a una radicale rifondazione del funzionalismo come teoria sociologica sistematica, stabilendo un legame teorico più immediato con la General System Theory nella formulazione classica di Ludwig von Bertalanffy. La teoria dei sistemi sociali di Luhmann, come osserva Alberto Giustiniano, «è interamente costruita sulla nozione di distinzione concepita come l’operazione caratteristica di tutti i sistemi, compresi i processi di cognizione» (Giustiniano, 2019, p. 37). Questa affermazione consente di sgombrare il campo da un fraintendimento diffuso: alla base dell’elaborazione luhmanniana non sono posti elementi concepibili come sostanze o atomi irrelati, ma relazioni dinamiche, ovvero connessioni.
Sul piano epistemologico, l’implicazione principale di questo nuovo orientamento consiste nell’abbandono di quello che Luhmann designa come “causalismo ontologico”. Pretendere di spiegare un fenomeno sociale sulla base di un rapporto lineare tra causa ed effetto significa ricadere in una concezione deterministica e metafisica dell’ordine sociale. Nei sistemi sociali, infatti, non solo nessuna causa risulta sufficiente a produrre un determinato effetto, ma nessuna causa – né alcuna pluralità di cause – produce mai un effetto unico e predeterminato.
Il concetto pertinente all’analisi sociologica è piuttosto quello di funzione. Per “funzione” Luhmann intende uno schema regolativo dotato di senso, il quale organizza un ambito di comparazione tra prestazioni equivalenti. A questa definizione si connette la nozione di “equivalenza funzionale”, che indica un rapporto di relativa invarianza tra fenomeni diversi. Il comportamento “equifinale” – la possibilità cioè di raggiungere stati finali analoghi a partire da condizioni iniziali differenti e attraverso percorsi molteplici – costituisce una delle proprietà caratteristiche dei sistemi aperti. Ciò vale tanto per i sistemi biologici quanto per quelli sociali: le conquiste evolutive non dipendono da processi mono-causali o da fattori determinanti isolabili, bensì da una pluralità di circostanze che rimane strutturalmente indeterminata.
Una nozione centrale dell’architettura teorica luhmanniana è quella di “senso” . Si tratta di un concetto polisemico: può essere inteso come la forma attraverso cui i sistemi psichici e sociali selezionano possibilità dall’orizzonte indeterminato del possibile, rendendo la complessità del mondo trattabile.

Il “senso”, quindi, è il principio attraverso cui i sistemi sociali:

1. si costituiscono,
2. costituiscono l’ambiente a loro accoppiato strutturalmente, delimitandosi da questo;
3. sviluppano strategie di comportamento selettivo con cui riducono la complessità ambientale, ovvero la totalità degli eventi possibili.
   Queste innovazioni epistemologiche segnano ciò che Luhmann definisce il passaggio dalla teoria sistemica di tipo struttural-funzionalistico a quella di tipo funzional-strutturalistico. L’approccio precedente, tipico di Talcott Parsons si concentrava sull’ordinamento interno del sistema, presupponendo l’esistenza di un “ordine” già dato tra le sue parti. Il nuovo approccio, invece, muove dal rapporto tra sistema e ambiente, permettendo di abbandonare il presupposto di un ordine interno predeterminato.
   Bjerg individua un problema strutturale nella teoria luhmanniana della riduzione della complessità. Se nell’ambiente la complessità viene all’essere solo con l’osservazione dell’ambiente da parte del sistema, essa non può funzionare come forza cogente dietro la creazione del sistema. Né avrebbe senso attribuire una funzione di riduzione della complessità al sistema, poiché allora il sistema avrebbe prima prodotto la complessità che successivamente riduce. “Sarebbe come un pompiere piromane che spegne incendi che egli stesso ha appiccato” (Bjerg, sezione 3.2). L’analisi del Gedankenexperiment dei due prigionieri (sezioni 5-6) o dei meccanismi di icono-crash e proliferazione di fake news nei nuovi media mostrano come i sistemi non solo selezionino da un orizzonte di osservazioni possibili preesistenti, ma producano complessità, non solo nel sistema ma anche nell’ambiente. Il paradosso è che non appena il sistema inizia a lavorare sulla situazione per effettuare l’osservazione che riduce la complessità, inizia anche a produrre una complessità nell’ambiente che non c’era prima.
   L’escalation in ordini superiori di auto-osservazione non dissolve la paradossalità fondamentale; al contrario, sembra solo accelerarla. Il sistema si trova in una situazione omologa a quella del pompiere piromane che appicca un incendio che cresce a tal punto che successivamente non è in grado di spegnerlo: produce una complessità nell’ambiente che successivamente non è in grado di elaborare (Bjerg, sezione 6.3). Luhmann aveva già capito come la generalizzazione delle aspettative di comportamento permette di fronteggiare la complessità dell’ambiente solo entro certi limiti, oltre ai quali la crescita del sistema può avvenire solo mediante la differenziazione: all’interno del sistema si autonomizzano sottosistemi con propri confini. In questo modo, i fattori interni al sistema possono essere trattati come un ambiente ed essere sottoposti a un’ulteriore selezione. Bjerg però individua un problema strutturale nella teoria luhmanniana, e tenta di risolverlo utilizzando il concetto di iperrealtà di Jean Baudrillard: non appena il sistema inizia a lavorare sulla situazione per ridurne la complessità, inizia anche a produrne a sua volta.

L’escalation degli ordini superiori di auto-osservazione non dissolve la paradossalità fondamentale; al contrario, sembra solo accelerarla. Sarebbe come «un pompiere piromane che spegne incendi che egli stesso ha appiccato» (Bjerg, sezione 3.2).
Vi può essere un altro modo per emendare la teoria del sociologo tedesco in risposta al problema esposto da Bjerg? Foucault può contribuire al dibattito? Nella sua teoresi la società contemporanea si trova nella situazione paradossale di dover ridurre i rischi generati dall’accrescimento delle sue stesse strutture di controllo. Ed infatti la razionalità di governo liberale si trova dinanzi a un paradosso costitutivo: se consuma libertà, è obbligata a produrne; se la produce, deve anche organizzarla. E il problema è appaiato alla polemica di Bjerg: se è lo stesso sistema a creare un surplus di complessità, come si può pensare che le stesse strutture di controllo che incentivano la produzione di tale sovrappiù possano operare riducendo proprio la complessità e lo stesso rischio da loro promosse? Foucault individuò la condizione paradossale del rapporto tra ordini superiori e inferiori di “auto-controllo”, probabilmente ci può offrire un framework teorico ancor più aperto per affrontare il problema.

Il contributo di Foucault

1. Dall’archeologia alla genealogia

Una diffusa vulgata ha ridotto il pensiero foucaultiano all’equazione baconiana “sapere = potere”, traendone pericolose conseguenze relativistiche. Ma come osserva Linda Martín Alcoff, questa lettura è insostenibile: Foucault stesso respinse questa riduzione dichiarando che
«se avessi detto, o inteso dire, che il sapere era potere, l’avrei detto, e, avendolo detto, non avrei avuto
più nulla da dire» [Foucault, PPC, p. 264; cit. in Alcoff, 2013, p. 207]
Negando la fusione del sapere con il potere e mantenendo costantemente una relazione diadica (‘potere/sapere’), Foucault sostiene che la conoscenza richiede un’analisi propria, irriducibile alle manovre strategiche del potere. Come ha mostrato Mark Olssen, l’approccio foucaultiano suggerisce
«un’ontologia radicale per cui la concezione della totalità o dell’intero è riconfigurata come un sistema sempre aperto, relativamente senza confini, di infinite interconnessioni, possibilità e sviluppi» (Olssen, 2008, p. 24). È questa idea delle molteplicità che evidenzia la compatibilità dell’ontologia foucaultiana con la teoria della complessità: il gioco parametrico delle funzioni del primo layer va a sviluppare uno spazio di condotta che apre ad un secondo livello superiore, prodotto dell’esibizione della proprietà emergenti, impossibili da addurre alle sole componenti isolate del sistema. L’attenzione foucaultiana alle correlazioni “polimorfe” è strettamente correlata all’idea che i processi sociali vadano compresi attraverso la loro storia.

Come Foucault afferma, occorre sostituire alla nozione uniforme e semplice di assegnazione della causalità «tutto questo gioco delle dipendenze, sospendendo il privilegio indefinitamente esteso della causa, per rendere apparente il grappolo polimorfo delle correlazioni» (Foucault, 1978, pp. 7-26).
L’archeologia foucaultiana del discorso offre una risposta al problema di come si produca l’emergenza in un sistema simbolico attraverso il concetto di enunciato (Olssen, 2014 p.24). Come Olssen precisa, gli enunciati non sono equivalenti a proposizioni o frasi; essi sono piuttosto funzioni che operano su gruppi di segni (Olssen, 2014 p.27). L’enunciato non trova il proprio referente in un mondo precostituito, ma lo produce nel momento stesso in cui si articola. Mentre una proposizione si relaziona a un referente come a una positività da rappresentare, «l’enunciato è correlato a un campo particolare di oggetti del mondo che viene aperto dalle stesse procedure di regolamentazione degli enunciati» – si dà una «coappartenenza, una correlazione intrinseca tra enunciato e campo di oggetti possibili» [Foucault 1969, p. 61]. Utilizzando un lessico proprio della semiotica contemporanea (Paolucci 2010, pp. 113-117; Morin 1986, pp. 36-40), tale emergenza si produce nella variazione degli n parametri eterogenei che costruiscono prima le dimensioni dello spazio semantico coi relativi valori, poi fanno corrispondere a questi i ruoli dell’enunciazione l’insieme delle regole che governano la produzione degli enunciati in un dato periodo costituisce ciò che Foucault chiama episteme: l’insieme totale delle relazioni che uniscono le pratiche discorsive in un dato periodo (cfr. Foucault, 1972, p. 191). L’episteme non è una forma di conoscenza né un tipo di razionalità che manifesti l’unità sovrana di un soggetto; è piuttosto l’a priori storico che condiziona ciò che può essere detto, pensato, esperito. Deleuze risponde che «ciò che viene prima è il si parla, il grande brusio incessante e disordinato del discorso anonimo», scaturito «molto semplicemente dalla causalità storica ordinaria e nota, che non cessa di produrre e modificare pratiche, pensieri, costumi, istituzioni» [Deleuze 1986, p. 1986]: è la vittoria dell’enunciazione come atto ergativo, il soggetto si enuncia con un atto che lo costituisce insieme all’enunciato a partire da altre istanze enuncianti. E l’enunciazione diviene prodotto dell’evento, scena predicativa organizzata intorno ad un atto che definisce i ruoli di soggetto occupabili da queste istanze enuncianti eterogenee (Paolucci 2020, cap. II).
Finitudine e dispersione: l’inchiesta storico-archeologica non fissa identità, non elabora strutture interpretative che danno coerenza e fondamento ai fenomeni indagati, non ricerca la serie delle cause e degli effetti, bensì un insieme di «dispersioni» enunciative, o eventi «finiti» e «rari», che prendono
senso all’interno di uno specifico modo di produzione della verità.

[Donna 2020, p.34]

Il passaggio dall’archeologia alla genealogia segna il passaggio dall’interpretazione delle epistemi a un’analisi del nesso tra conoscenza, potere e soggettività. Come Foucault afferma, «le relazioni di potere, anch’esse, sono giocate; sono questi giochi di potere (jeux de pouvoir) che bisogna studiare in termini di tattica e strategia, in termini di ordine e di caso, in termini di poste in gioco e obiettivi» (Foucault, 1994, pp. 541-542). Per la genealogia, il sapere stesso non può sottrarsi alla storia: dal sapere non può essere espunta la storia del suo venire alla luce attraverso «il “disseppellimento archeologico di una serie di condizioni che oggi, riunite, ci appaiono come avere la trasparenza di un legame essenziale, ma che invece hanno acquisito questo loro legame solo grazie a un processo di costituzione radicalmente storico”, segnato cioè da una contingenza ateleologica» [Iofrida 2017, p.38]. Foucault cerca di chiarire i vari sensi in cui Nietzsche usa la parola origine al fine di abbattere l’idea dell’essenzialità di queste condizioni fondative soggette al disseppellimento archeologico, scomponendola in due concetti distinti. L’origine è Herkunft, provenienza: ciò che è generato storicamente deve essere seguito nella sua genesi seguendo la trafila della sua provenienza. Ma l’origine è inoltre Entstehung, emergenza che si produce sempre in un certo stato delle forze, imponendo ciò che vige e che stabilisce l’ordine esistente. Per questo Foucault utilizza, per comprendere il divenire, la metafora della guerra e della lotta piuttosto che del senso classicamente luhmanniano. [Foucault 1977, p.41]

2. Potere e Individuo

Il concetto foucaultiano di potere si distingue da ogni concezione giuridica o unilateralmente legata al lessico sovranista, essendo poi esplicitamente lontana da qualsiasi valutazione di ordine morale. Infatti il primo punto di convergenza tra l’analitica foucaultiana del potere e la teoria dei sistemi di Luhmann può essere individuato in ciò che potremmo definire il loro “nichilismo” politico, valoriale e giuridico, ovvero l’assunto condiviso secondo cui non sussiste alcuna realtà sostanziale né uno stretto giudizio di valore al di sotto delle operazioni sistemiche: nel caso di Luhmann, al di sotto delle funzioni su cui operano i sistemi d’ordine; nel caso di Foucault, al di sotto dei rapporti di forza che attraversano e plasmano il campo sociale. Il potere, infatti, non deve essere pensato come una proprietà stabile di un qualsiasi soggetto sociale, ma come il prodotto, in linea di principio mobile e non definitivo, dei rapporti di forza esistenti tra attori sociali.
La visione del potere quale potere repressivo diviene la prospettiva da cui Foucault prima prende le mosse, poi se ne distacca. Questa particolare forma corrisponde al potere di sovranità, modellato sull’istituzione dello Stato territoriale; nella teoria hobbesiana, la costituzione del Leviatano statale rappresenta una garanzia contro lo stato di natura, caratterizzato dalla guerra di tutti contro tutti. Il monopolio della violenza legittima da parte del sovrano si lega strettamente alla progressiva normativizzazione del potere: il sistema legale incatena il “lupo” dello stato di natura e ne addomestica gli istinti, rendendo possibile la vita sociale. La spada del sovrano produce soggetti assoggettando la natura ferina dell’uomo e disciplinandola a un uso ragionevole della libertà. Il cuore della sovranità moderna risiede nel diritto di mettere a morte chi trasgredisca l’ordine civile: si tratta dunque di una thanatopolitica, la cui icona lugubre resta quella del boia. La storia della giuridificazione del potere assume la morte come proprio referente, ma anche il prelevamento come elemento essenziale. Questa economia del potere lega sovrano e sudditi in relazioni asimmetriche: da un lato il prelievo (prodotti della terra, raccolti, manufatti, forza lavoro, servigi), dall’altro la spesa (doni cerimoniali, protezione, servizio religioso). Il prelievo supera di gran lunga la spesa, lasciando intravedere dietro il rapporto di sovranità la rapina, la spoliazione, la guerra. Foucault sottolinea tuttavia l’eterogeneità degli elementi su cui il potere sovrano si esercita: il rapporto di sovranità non si applica a singolarità somatiche individuali, ma a molteplicità che si collocano al di sopra dell’individualità corporea. Rispetto a questo modello, tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo emerge un’economia di potere del tutto eterogenea, che va progressivamente acquisendo centralità.
“La visione giuridico-repressiva del potere, a giudizio di Foucault, risulta «assolutamente eterogenea ai nuovi procedimenti di potere che funzionano sulla base della tecnica e non del diritto, della normalizzazione e non della legge, del controllo e non della punizione e che si esercitano a livelli ed in forme che vanno al di là dello Stato e dei suoi apparati» . Ecco allora una nuova e aggiornata comprensione del potere, introducendo «il modello strategico, invece del modello del diritto” [Foucault 1976, pp. 80-91] .

La tensione tra attori sociali porta a configurazioni sempre più provvisorie di posizioni di potere che vengono connesse, sotto forma di rete, in un sistema senza centro né vertice. Il soggetto non sta di fronte al potere, ma ne è al contempo effetto e costituente. Come Foucault sostiene, il potere «funziona e si esercita attraverso un’organizzazione reticolare, nelle cui maglie i soggetti sono nella posizione sia di subire che di esercitare questo potere, rappresentandone gli elementi di raccordo»[Foucault 1976, p.33]. Da quel punto di vista pure Luhmann è soggetto ad uno shift lessicale: se per lui il potere inizialmente è un medium comunicativo che diventa moneta di scambio da utilizzare unicamente nel sistema politico, poi, contestando la concezione umanistica o «vetero-europea» delle scienze sociali, elabora una teoria che riconosce il carattere pluridirezionale dei rapporti di potere, parlando di un potere non politicizzabile prodotto dell’aumento progressivo delle dipendenze all’interno del sistema sociale. È la produttività poi ad essere il tratto pertinente al concetto di potere in Foucault, che non è solo selettività in una classe di prestazioni equivalenti, è possibilità di complessificarsi rispetto all’ambiente a cui siamo accoppiati. Ciò lo si vede già in una prima teoria dell’individuo sviluppata da Foucault, un individuo situato tra assoggettamento e soggettivazione.

Per Luhmann l’individuo è puro epifenomeno dei medium di comunicazione sistemici, tanto da esprimersi nei termini de «solo la comunicazione può comunicare», cosa che rompe con l’idea corrente di una società costituita da relazioni fra esseri umani, in una visione anche più radicale di quella dello stesso Foucault. Per quest’ultimo, invece, l’individuo «è un effetto [come in Luhmann] del potere [ma, contrariamente da Luhmann] ne è nello stesso tempo, o proprio nella misura in cui ne è un effetto, l’elemento di raccordo. Il potere transita attraverso
l’individuo che ha costituito». [Foucault 1976, p.33]
Come Alcoff precisa, il potere «’incita, induce, seduce, produce, rende più facile o più difficile; libera o escogita, rende più probabile o meno’» (Alcoff 2013, pp. 214-215). Le interazioni sono distribuite, non gerarchiche, e producono effetti non riducibili alle intenzioni dei singoli agenti. È proprio questo carattere produttivo che è facilmente osservabile nel tipico caso studio delle pratiche di governo neoliberali. Basti pensare al fatto di come la moltiplicazione dei controlli in difesa della libertà sia il prezzo che l’arte di governo liberale paga alla perdita di sicurezza: si introduce un sovrappiù di libertà mediante un sovrappiù di controllo. Da un lato occorre produrre libertà; dall’altro, questo stesso gesto implica limitazioni, coercizioni, obbligazioni sostenute da minacce. Per Foucault la libertà non è un universale che si particolarizza progressivamente nella storia, ma un rapporto attuale tra governanti e governati che garantisce l’esistenza stessa delle relazioni di potere. La società neoliberale sollecita gli individui a percepire le proprie vite come portatrici di un pericolo costante: “vivere pericolosamente” è la sua massima, poiché non esiste liberalismo senza cultura del pericolo. [cfr. Donna 2020, pag. 54 ]. Il pericolo costante si pone come l’elemento di natura paradossale, essendo questo sia creato dal sistema, sia finalizzato ad esser semplificato dallo stesso, in una catena ciclica di crescente complessità. Ma se questa catena produttiva di sovrappiù crea, per ogni layer di trattabilità dei problemi sociali una ulteriore e paradossale complessificazione, come dobbiamo leggere quest’ultima? Cosa ci può consigliare Foucault? Cercheremo di rispondere muovendoci da quelle che sono le due dimensioni su cui lo stesso pensatore francese va ad analizzare l’individuo: come oggetto d’assoggettamento e come agency di raccordo.

3. Lo spazio di fase dell’individuo: il dispositivo

Con la genealogia emerge il concetto di dispositivo, che designa un insieme eterogeneo di discorsi, istituzioni, architetture, regolamenti, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche e morali. Il dispositivo «è sempre iscritto in un gioco di potere e, insieme, sempre legato a dei limiti del sapere, che derivano da esso e, nella stessa misura, lo condizionano». Un dispositivo si genera in virtù di un’emergenza, ovvero «in virtù di una esigenza sociale contestuale e contingente che permette a elementi eterogenei di raccordarsi autopoieticamente in un sistema dinamico reticolare». [Giorgio, 2021, p.99] All’interno del campo di forze si genera un sapere che, grazie al suo discorso, regola il campo dell’esperibile e del dicibile.
Se compariamo ciò che è un dispositivo per Foucault a ciò che è un sistema per Luhmann, scopriamo che il primo non è nulla di diverso da un apparato di pratiche eterogenee che rispondono ad uno stimolo. Emerge nel momento in cui localmente o globalmente una qualsiasi forma di vita aggregata, per esigenze organizzative, produce relata e legami tra domini eterogenei di pratiche. Questo, al fine di resistere ad un determinato livello di complessità “ambientale”, sviluppa un sistema che riesca a coordinare le proprie parti interne, attuando per ogni problema posto delle strategie d’azione, con tutto ciò che queste comportano nei rapporti di assoggettamento dei corpi e nella loro possibilità di soggettivarsi in sacche “resistenziali” come agency sociali. Il dispositivo, come il sistema, nell’interpretazione che abbiamo dato è un apparato che persegue la produzione di una propria coerenza interna tra pratiche necessarie alla sua costituzione, stabilizzando delle regole, mettendo tra parentesi altre, selezionando le prestazioni equivalenti in vista del proprio automantenimento ed articolando il rapporto tra potere – come capacità di far fare qualcosa a terzi – e resistenza. Praticamente, il dispositivo pone la questione luhmanianna del “come e chi opera una funzione?”. Quindi, la risposta alla comparazione è che i dispositivi appaiono dei sistemi, ma con alcune differenze.
Innanzitutto, il dispositivo non agisce tramite l’assiomatica di dover semplificare un ambiente. Anzi, la sua azione può semplificare o complicare la lettura dei problemi posti. Questa, dopo la critica di Bjerg, diventa caratterizzazione di un qualsiasi sistema, che può complicare le condizioni ambientali in virtù dei layers di auto-osservazione e differenziazione tipici di un sistema autopoietico; Se Luhmann rompe con la gerarchia del modello AGIL di Talcott-Parsons, mantiene una certa visione “fissa” dei sistemi: abbiamo quello politico, amministrativo, economico etc, questo in virtù del fatto che i fattori interni al sistema possono essere trattati come un ambiente ed essere sottoposti a un’ulteriore selezione. Dato che la differenziazione all’interno del sistema porta all’ autonomizzarsi di sottosistemi con propri confini, cosa interessante è capire come ogni sottosistema veda l’altro come fosse il proprio ambiente, che rende notevolmente decentralizzata l’intera governance a livello macroscopico.
Perciò, il dispositivo è l’ordine di disposizione di conoscenze e corpi descritto su un taglio saggittale sul reticolato del potere. Ovvero, è il punto di vista che interroga la circolarità causale tra la produzione della conoscenza e lo sviluppo delle pratiche di potere nell’eterogeneitá dei domini delle forme di vita. I sistemi giuridici, amministrativi e scientifici per Luhmann godono di una mutua indipendenza dato che l’uno è un ambiente per l’altro, quindi mutualmente l’uno fonda gli altri accoppiandosi strutturalmente a questi, a seconda della prospettiva interna a ciascun sistema. Per Foucault questi concorrono a far emergere una condotta globale, concatenando differenti pratiche e discorsi eterogenee – ma apparentemente omogenee – verso un’unica teleologia interna – ad esempio, la disposizione dei corpi nel manicomio criminale. Questa strategia globale, apparentemente omogenea, quindi emerge dall’operare parallelo di un network – il manicomio, l’amministrazione giudiziaria, il discorso politico, l’università, il sistema sanitario e le loro filiere integrate – completamente eterogeneo, formato da discorsi ed istituzioni, dove ognuno di queste ha una propria normatività interna, una propria capacità decisionale di selezione della prestazione equivalente più adeguata ed un suo modo di rispondere all’input ambientale. Riassumendo, la seconda differenza tra dispositivo e sistema si racchiude nel punto di vista con cui andiamo a descrivere i rapporti di potere.

• Il dispositivo è lo strumento che, saggitalmente ai discorsi dei singoli sistemi, norma il concatenamento dei sottosistemi differenziati, questo a perseguimento del compito di mantenere l’omeostasi e la transtasi sociale. Inoltre, il dispositivo racchiude in sé ogni spazio di potenzialità che emerge liberamente dall’assemblaggio di questi operatori eterogenei.
• Il sistema invece è lo stesso ordine normativo di disposizione descritto però su piano
longitudinale.

Detta quindi definitivamente, dispositivo e sistema sono due modi di vedere la stessa cosa, il primo valorizza l’eterogeneità delle componenti sistemiche che agiscono in coazione, e le loro correlazioni, il secondo valorizza il sistema come elemento omogeneo in raccordo con l’ambiente.
Se la lettura longitudinale si riferisce alla prospettiva di un sistema sugli altri che compongono il suo ambiente, la lettura saggittale si riferisce a come questi sistemi si accordano tra loro entro un sistema normante, sviluppando una condotta apparentemente omogenea con una sua teleologia interna. È una questione di prospettiva: parliamo di sistema quando siamo dentro al sistema, parliamo di dispositivo quando ci esternalizziamo ed analizzi i rapporti tra sistemi nel momento in cui si norma uno specifico rapporto di potere.

3.1 La prima prospettiva: il surplus di complessità e la Anschlussunfähigkeit del potere come risultati dell’assoggettamento patologico ai danni dell’individuo

Sotto questo punto di vista, Foucault non può intendere la verità come corrispondenza della mente alla cosa; la verità è un effetto storico, prodotto da pratiche, istituzioni, relazioni di potere. Nel saggio Technologies of the Self (1982), Foucault dichiara che il punto centrale non è
«accettare queste conoscenze per il loro valore nominale, ma analizzare queste cosiddette “scienze” come “giochi di verità” molto specifici, legati a tecniche particolari che gli esseri umani usano per comprendere se stessi» . Il termine “giochi di verità” è cruciale: la verità non è qualcosa che si scopre passivamente, ma qualcosa che si produce attivamente attraverso regole, procedure, istituzioni. Non c’è verità senza un regime di verità, senza pratiche che definiscono cosa conta come vero e cosa come falso.» [Foucault 1992, pp. 9-10]
Per regime di verità Foucault intende «ciò che costringe gli individui a [degli] atti di verità, ciò che definisce e determina la forma di questi atti, e che stabilisce per questi atti delle condizioni di effettuazione e degli effetti specifici». In termini di teoria della complessità, il regime di verità è la struttura di accoppiamento strutturale che connette il portato conoscitivo dei sistemi scientifici umani al loro ambiente, determinando quali perturbazioni dell’ambiente possono essere registrate come “informazione” e quali no nel gioco della loro convalidazione epistemica. Come nota Ian Hacking, le formazioni discorsive di Foucault non determinano pienamente la verità, ma “determinano la significatività e l’intelligibilità e la capacità stessa di essere valutate epistemicamente” (cfr. Alcoff, 2013, p. 212). Il regime di verità determina gli obblighi degli individui rispetto alle procedure di manifestazione del vero.
In questa cornice Foucault distingue tra la “verità-dimostrazione” – quella della scienza moderna che presuppone «che ci sia ovunque, in ogni luogo e in ogni tempo, qualcosa come la verità» [Foucault 1980, pp. 36-40] – e la “verità-evento”, «una verità dispersa, discontinua, interrotta, destinata a parlare o a verificarsi solo di tanto in tanto, solo dove voglia e solo in certi luoghi» [Foucault 1980, pp. 100]. Infatti, Foucault precisa di come la verità sia senz’altro index sui, ma non è detto sia anche rex sui, lex sui o judex sui [Foucault 1980, pp. 103]: l’adesione alla verità procede da una presa di posizione che sta a monte della distinzione di vero e falso: Foucault mantiene una normatività epistemica immanente: i saperi locali sono da preferire a quelli egemonici non per ragioni puramente politiche, ma perché richiedono meno distorsione e omissione. La spinta normativa di Foucault consiste nell’insistere che “coloro di noi che sono interessati al sapere non possono sfuggire a un impegno con i reami politici in cui lavoriamo” (Alcoff 2013, p. 224).

Per Luhmann, la caratteristica strutturale della “verità” non consiste nella corrispondenza con la realtà, come per Foucault, bensì nella sua funzione di mezzo di selezione tra possibilità diverse, in seno ad un punto di vista estremamente pragmantico. Tale selezione avviene attraverso strutture, formazione di sistemi parziali, distinzione tra sensi, meccanismi riflessivi, reti di comunicazione e regolazioni cibernetiche che consentono un orientamento efficace dell’azione rispetto a una molteplicità di alternative. A questa concezione si connette la questione dell’ideologia. Diversamente dalla tradizione critica, l’ideologia non assume in Luhmann alcuna valenza negativa: essa costituisce al contrario la condizione stessa dell’agire razionale, poiché la scelta è sempre orientata dal riferimento a valori. In questo quadro, tutte le ideologie risultano funzionalmente equivalenti, e il potere di scelta non viene diminuito, bensì accresciuto dall’incremento dell’agire impersonale.
Quindi, se l’ideologia, considerata come categoria hegelo-marxiana è tenuta a debita distanza sia da Luhmann che da Foucault, questa può essere il referente di quel sovrappiù produttivo che caratterizza il contemporaneo, cosa può caratterizzare la dimensione “disfunzionale” di un potere abdica alla propria dimensione fluida e al proprio compito di riduzione del rumore nello scambio tra sistema ed ambiente? Il sovrappiù che Bjerg contesta a Luhmann sembra in tutto e per tutto quello che era l’ipostatizzarsi e l’introiezione di una credenza che opera come schema di condotta ai danni della prassi sociale, disfunzionale alla riproduzione organica e sociale, che da Marx a Honneth viene chiamato ideologia. Sapendo però come le prospettive costruttivistiche e pragmatiche circa le valenze epistemiche degli enunciati, sia di Luhmann che di Foucault, siano storicamente e socialmente dipendenti dai regimi di verità, come riuscire a dar conto della rottura dello scambio tra ambiente e sistema dato dallo sclerotizzarsi di questo sovrappiù?
Se la domanda fondamentale luhmanniana è: “Come è possibile la società?”, Bjerg propone di indagare “l’altro lato” di questa domanda: assumendo la possibilità della società come punto di partenza, Luhmann si rende cieco di fronte a caratteristiche essenziali della società contemporanea. La tesi di Bjerg è che nella società postmoderna, comunicazione e sistemi sono contemporaneamente possibili e impossibili (Bjerg 2006, sezione 2.2). Luhmann prende effettivamente l’improbabilità della comunicazione come punto di partenza, ma probabilità e improbabilità sono misure della verosimiglianza di un esito all’interno di un campo di esiti possibili. L’improbabilità presuppone dunque la possibilità. La domanda sull’impossibilità dei sistemi intende invece aprire un’indagine sull’impossibilità della connettività: l’Anschlussunfähigkeit, l’impossibilità strutturale di proseguire l’autopoiesi (Bjerg 2006, sezione 2.3).
Foucault offre risorse per pensare questa impossibilità. La distinzione tra potere e dominio corrisponde esattamente alla distinzione tra possibilità e impossibilità della relazione sociale.

“Bisogna distinguere tra potere e dominio: se il primo, infatti, è stato definito come un insieme di pratiche mobili e “fluttuanti”, micro-strategie che si stabiliscono tra (pochi) individui […] trasmettendo effetti di potere, cioè rivelando la loro natura produttiva e non repressiva, il dominio non ne sarebbe che la degenerazione, un irrigidimento della natura dinamica […] non più in grado di produrre effetti
positivi.” [Ruffo 2012, p.5]
Quando Alter è completamente a disposizione di Ego e diviene, per Foucault «una sua cosa, un oggetto sul quale potesse esercitare una violenza infinita e illimitata, non ci sarebbero punto relazioni di potere» [Giorgio 2021, p.91]. Il dominio si fa Anschlussunfähigkeit del potere, ovvero va ad interdire quelle che dovrebbero essere quelle pratiche di potere utili all’autopoiesi della società, portando al collasso dell’accoppiamento tra sistema sociale e proprio ambiente.

3.2 La seconda prospettiva: il surplus di complessità come prodotto di un atto veritativo da parte delle agency sociali

Così facendo però noi abbiamo identificato l’individuo in Foucault soltanto come assoggettato e non come agency. Essendo la resistenza al potere implicita nei rapporti di potere stesso come espressione del margine proprio di libertà, è corretto sviluppare quali possono essere le conseguenze positive di tale teoresi e di come queste impattino nel problema sviluppato da Bjerg. Le pratiche di soggettivazione che andremmo brevemente ad introdurre portano nel campo sociale una forma di agency che non è riducibile né alla determinazione unilaterale dell’assoggettamento o del dominio né alla libertà sovrana del soggetto, lasciandosi emergere dall’interazione tra dispositivi e resistenze, tra assoggettamento e autocostituzione.
Il passaggio teorico dal concetto di dispositivo a quello di tecnologia sociale si compie, nel pensiero di Foucault, attraverso le nozioni di governamentalità e biopolitica. Foucault articola una tipologia quadripartita che distingue le tecnologie di produzione (trasformazione delle cose), le tecnologie dei sistemi di segni (uso di simboli e significati), le tecnologie di potere (conduzione delle condotte altrui con effetti di oggettivazione del soggetto), e infine le tecnologie del sé (operazioni che l’individuo compie su se stesso per raggiungere stati desiderabili come felicità, saggezza o perfezione). L’elemento decisivo è che questi quattro tipi non funzionano mai isolatamente. La governamentalità designa precisamente il punto di contatto tra le tecnologie di dominazione degli altri e quelle del sé – non il governo in senso istituzionale, ma il luogo dove potere e soggettività si costituiscono reciprocamente.
Andando ad approfondire la fattispecie delle tecnologie di potere, queste si sono storicamente declinate secondo due modalità complementari che corrispondono a livelli diversi di complessità sistemica. Da un lato, la tecnologia disciplinare opera sul corpo-individuale attraverso l’anatomopolitica: essa produce effetti individualizzanti e manipola il corpo come focolaio di forze da rendere utili e docili.

Dall’altro, la tecnologia biopolitica, la governamentalità si rivolge al corpo-specie e alla popolazione nel suo insieme, cercando di controllare gli eventi aleatori che si producono all’interno di una massa vivente. Abbiamo dunque una tecnologia di addestramento contrapposta a una tecnologia di sicurezza o regolatrice. Quest’ultima visione del potere, quella governamentale, mette in evidenza la questione del governo, ovvero il modo in cui la condotta degli individui o dei gruppi può essere diretta. Governare, in questo senso, significa strutturare il campo di azione possibile degli altri, ed il potere, sotto questo punto di vista, è lo spazio di relazione fluida tra strategie normate dall’intreccio di discorsi ed istituzioni incorporate nella funzione del dispositivo, e nella fattispecie è la dimensione plastica di produzione ed amministrazione della libertà d’azione delle agency. Queste tecniche non operano mai in isolamento: coesistono all’interno delle istituzioni sociali, compenetrandosi e fratturandosi lungo le proprie linee di faglia. Questa sovrapposizione di tecnologie eterogenee corrisponde a ciò possiamo descrivere come “nesting” o incastonamento di livelli.
In questo frame la teoria dei sistemi incontra una difficoltà specifica quando si applica ai sistemi sociali: come pensare la capacità degli agenti di produrre cambiamenti significativi nei sistemi auto-organizzati? Le tecnologie del sé foucaultiane offrono una risposta a questo problema. Esse non rappresentano un semplice “ritorno al soggetto” dopo le analisi del potere degli anni Settanta, ma rispondono alla questione di come il soggetto possa costituirsi in rapporto alla verità senza essere mero effetto passivo dei dispositivi di sapere-potere. Le pratiche di soggettivazione sono esercizi di libertà che introducono variazione nel sistema: esse fanno scoprire la radicale contingenza del proprio essere, aprendo alla possibilità di un poter-essere-altro che trascende i limiti attuali. (Pinzani 2007, p. 334).
Le pratiche di soggettivazione non sono inventate dall’individuo: sono schemi che egli incontra nella propria cultura e che gli sono “proposti, suggeriti, imposti” da questa cultura, dalla sua società e dal suo gruppo sociale. Sono dunque determinate relazioni di potere che spingono l’individuo ad adottare certi schemi e, di conseguenza, a creare certe soggettività (Pinzani 2007, p. 335). Ma d’altro canto, ogni relazione di potere implica la possibilità di una resistenza: l’individuo può sottrarsi, in una certa misura, alle pressioni della propria cultura.
Sotto questo punto di vista, il modello foucaultiano converge con certi sviluppi del pensiero wittgensteiniano sul problema della regola (Di Gesu 2019, pp.226-227). Gargani propone la nozione di applicazione: la regola non interpreta l’azione, ma consiste nella capacità di estendere a situazioni inedite schemi comportamentali sedimentati nella pratica. La regola è dunque intrinsecamente aperta, poiché si confronta con un orizzonte di contingenze a cui deve costantemente riadattarsi. Cavell sviluppa questa intuizione parlando di produzione: rinunciare a ogni istanza trascendentale nella spiegazione del significato implica riconoscere il carattere generativo della costituzione del senso. Le direzioni in cui una regola può essere proiettata restano strutturalmente indeterminate, poiché indeterminati sono i contesti futuri con cui essa dovrà misurarsi.

Tuttavia, le trasformazioni possibili non sono arbitrarie: la regola offre una struttura orientativa, ma ciò non preclude il mutamento. Questa concezione della regola come “costitutivamente aperta” corrisponde esattamente all’adattività che la teoria della complessità attribuisce ai sistemi complessi. La convergenza Foucault-Wittgenstein si manifesta nel rifiuto dell’ottica trascendentale, nell’interminabilità del processo di trasformazione di sé, e nella dinamica costitutiva tra poteri e resistenze.
Per Foucaut tale emergenza del soggetto nel suo ruolo agentivo passa attraverso la cura di sé (epimeleia heautou). Nell’Ermeneutica del soggetto, Foucault mostra che il principio delfico “Conosci te stesso” era originariamente subordinato al precetto della cura di sé: ci si conosce perché ci si prende cura di sé. Ma la cura di sé non può realizzarsi senza una cura della verità, intesa non come eliminazione dell’errore, ma come correzione di situazioni patologiche in cui la verità sia strumento esteriore al potere. L’obiettivo è reintegrare verità e potere in un rapporto armonico dove la verità diventi esercizio libero di potere verso la propria soggettività. La parresia – il dire-il-vero, il coraggio della verità – è la pratica attraverso cui l’agency si manifesta come evento di verità capace di introdurre discontinuità nel sistema. L’enunciato parresiastico si distingue radicalmente sia dalla dimostrazione scientifica sia dall’enunciato performativo: mentre quest’ultimo produce effetti codificati e prevedibili, la parresia apre la situazione e rende possibili effetti non conosciuti in anticipo. Essa opera come perturbazione che introduce imprevedibilità – un cambio di prospettiva del regime veritativo, una destabilizzazione continua che coincide con l’esplorazione inesausta della libertà come spazio riflesso dell’etica e della politica.
Bjerg esplicita come in una società “iperreale” e postmoderna diventi sempre più difficile accettare il codice selettivo del sistema progettato da Luhmann e strutturato su un giudizio binario nei confronti delle irritazioni dell’ambiente distinguere: esiste solo l’arte e la non-arte, il profittevole e il non-profittevole etc. La concezione della verità come evento permette di pensare situazioni in cui la distinzione vero/falso non opera: la parresia introduce nel sistema «una situazione aperta» che produce complessità ambivalente anziché ridurla – ma come evento di verità che trasforma il soggetto e il sistema dall’interno.

Conclusione

Foucault offre una prospettiva diversa da quella di Luhmann, ma costitutivamente utile a rispondere ai limiti evidenziati da Bjerg: nella sua concezione, il potere è intrinsecamente produttivo, al di là del fatto che produca maggiore o minore complessità rispetto a quella istanziata dai problemi ad esso posti. La differenza decisiva sta nella concezione del rapporto tra sistema e ambiente. Per Foucault, non c’è un “ambiente” precostituito: il dispositivo produce il campo degli oggetti possibili nel momento stesso in cui li osserva. La complessità non è un dato preesistente da ridurre, ma un effetto emergente delle pratiche discorsive, e questa produttività non è sempre un problema da risolvere – è la condizione stessa della vita sociale. La differenza decisiva sta nella concezione del rapporto tra sistema e ambiente. Per Luhmann, l’ambiente è sempre più complesso del sistema, e il sistema deve ridurre questa complessità per sopravvivere. Per Foucault il dispositivo produce il campo degli oggetti possibili nel momento stesso in cui li osserva. La complessità non è un dato preesistente da ridurre, ma un effetto emergente delle pratiche discorsive da analizzare.
Il contributo foucaultiano può essere formulato così: passare dal paradigma della riduzione della complessità al paradigma della sua articolazione. Il dispositivo di potere non riduce la complessità dell’ambiente (che non preesiste), ma articola rapporti di forza in configurazioni storicamente determinate, configurazioni queste che possono essere riarticolate attraverso pratiche di resistenza. La parresia, in particolare, permette di pensare tramite la cura di sé l’agency come capacità di introdurre discontinuità significative nel sistema, ovvero eventi di verità che aprono possibilità imprevedibili. La complessità, in questo contesto, non è solo una proprietà dei sistemi sociali, ma una condizione del soggetto stesso: il soggetto è complesso nella misura in cui è sempre costituito dall’intersezione di molteplici rapporti di potere e di sapere – e nella misura in cui è sempre capace, attraverso la cura di sé ed il coraggio dell’atto veritativo, di trasformare il sistema stesso ed il suo rapporto con l’ambiente in maniera radicale.
Il portato foucaultiano in risposta al problema di Bjerg considera perciò l’aumento della complessità sistemica rispetto a quella ambientale come fosse un sovrappiù bicefalo, capace di morte come capace di anticipazioni, di nuove forme di accoppiamento strutturale. Il sistema contemporaneo, oggetto di questo surplus, non deve necessariamente dissolversi perché la complessità da lui prodotta supera la sua capacità di elaborazione, ostaggio in un regime di dominio; bensì, può trasformarsi attraverso la riconfigurazione dei rapporti di forza che lo costituiscono.

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