John Bellamy Foster in Marx’s Ecology: Materialism and Nature si propone di esplorare le radici del pensiero ecologico moderno attraverso un’analisi del materialismo scientifico sviluppatosi tra il XVII e il XIX secolo, con particolare attenzione alle figure di Charles Darwin e Karl Marx. Contrariamente alle interpretazioni ambientaliste contemporanee che spesso vedono il materialismo e la scienza come forze antagoniste rispetto a una presunta armonia premoderna con la natura, Foster sostiene che furono proprio il materialismo e il progresso scientifico a rendere possibile una visione ecologica della realtà. Il nucleo dell’argomentazione ruota attorno alla concezione marxiana della relazione tra uomo e natura che non è un dato immutabile ma il prodotto di un processo storico, caratterizzato da contraddizioni e alienazione. Marx, influenzato dalla filosofia materialista di Epicuro, sviluppò una critica radicale alla separazione tra l’uomo e le condizioni naturali della sua esistenza, una separazione che raggiunge la sua massima espressione nel capitalismo, dove il lavoro salariato e il dominio del capitale trasformano la natura in una mera risorsa da sfruttare. A differenza dell’idealismo hegeliano, che subordinava la materia allo sviluppo dello Spirito, Marx elaborò un materialismo dialettico che riconosceva la priorità ontologica della natura ma ne sottolineava anche la trasformazione attraverso la prassi umana. Questo approccio gli permise di superare sia il determinismo meccanicistico sia le astrazioni spiritualiste, proponendo invece una visione dinamica in cui l’uomo, pur essendo parte della natura, la modifica attraverso il lavoro e l’organizzazione sociale. Un aspetto cruciale del pensiero di Marx è la sua insistenza sul metabolismo sociale, ovvero lo scambio organico tra l’uomo e l’ambiente, che nel capitalismo viene interrotto da un rapporto di sfruttamento e degradazione. Questa intuizione, sviluppata attraverso lo studio di scienziati come Justus von Liebig (pioniere della chimica agraria) e Charles Darwin (la cui teoria evoluzionista fornì a Marx una base naturalistica per la sua critica storica), anticipa temi centrali dell’ecologia moderna, come la sostenibilità e l’interdipendenza degli ecosistemi. Nonostante ciò Marx è stato spesso accusato di prometeismo tecnologico, ovvero di aver celebrato il dominio umano sulla natura senza considerarne i limiti. Tali critiche si basano su una lettura parziale delle sue opere. Marx non ignorava affatto la finitezza delle risorse naturali ma analizzava come il capitalismo le esaurisse in nome del profitto, proponendo invece una riorganizzazione sociale che ristabilisse un equilibrio metabolico tra uomo e ambiente.  

Foster respinge anche l’accusa di “specismo”, sottolineando come Marx riconoscesse la continuità evolutiva tra uomo e animali, pur insistendo sulla specificità storica della prassi umana. Allo stesso modo rigetta l’idea che le osservazioni ecologiche di Marx fossero mere “divagazioni” marginali rispetto al suo pensiero principale. Al contrario esse erano parte integrante della sua critica al capitalismo e della sua visione di un’alternativa socialista.  

1. La natura per un materialista

Foster intreccia le vicende intellettuali di Charles Darwin e Karl Marx sullo sfondo del più ampio dibattito tra scienza e religione. La concezione materialista della natura, con la sua radicale esclusione di cause finali o principi trascendenti, ha gradualmente sovvertito l’ordine epistemologico tradizionale per affermarsi come paradigma dominante della modernità.  

La ricostruzione prende le mosse dalla figura di Charles Darwin e dal suo travagliato percorso verso la formulazione della teoria dell’evoluzione. I taccuini privati del naturalista inglese, in particolare i cosiddetti Notebooks M e N scoperti solo dopo la sua morte, rivelano un pensatore molto più radicale di quanto le sue opere pubbliche lasciassero trasparire. Qui troviamo un Darwin profondamente materialista che considera la coscienza umana come un epifenomeno dell’organizzazione cerebrale, negando qualsiasi dualismo tra mente e materia. La sua celebre esitazione ventennale prima di pubblicare L’origine delle specie appare come consapevolezza dell’enorme portata sovversiva di teorie che minavano alle fondamenta la visione antropocentrica e creazionista della natura. Questa rivoluzione darwiniana non emerge però dal nulla. Foster infatti ricostruisce con ricchezza di dettagli la lunga genealogia del pensiero materialista, risalendo alle sue origini nell’antica filosofia atomista di Epicuro e Lucrezio. Particolarmente illuminante è l’analisi di come queste idee, condannate come eretiche nel Medioevo, siano state riprese e rielaborate durante la rivoluzione scientifica del Seicento. Figure come Francis Bacone e Pierre Gassendi tentarono un’ardua mediazione tra atomismo e cristianesimo mentre pensatori più radicali come Diderot e d’Holbach svilupparono un materialismo dichiaratamente ateo e meccanicista. Queste correnti di pensiero hanno influenzato anche le scienze sociali. A dimostrazione di ciò Foster fa riferimento al giovane Marx e alla sua tesi di dottorato su La differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro che rivela quanto il filosofo tedesco fosse debitore della tradizione materialista. La sua originale rilettura di Epicuro, visto non come mero meccanicista ma come pensatore della contingenza e della libertà umana, getta le basi per quel materialismo storico che avrebbe rivoluzionato la comprensione dello sviluppo sociale. Al centro della riflessione marxiana c’è il concetto di clinamen, la deviazione degli atomi dalla traiettoria rettilinea, che Epicuro introduce per spiegare la possibilità del libero arbitrio e della casualità nel mondo fisico. Mentre Democrito concepiva un universo rigidamente deterministico, in cui tutto è governato da leggi meccaniche, Epicuro rompe questo schema con la sua teoria della declinazione, aprendo uno spazio alla libertà umana. Marx vede in questa intuizione una profonda intuizione dialettica: la declinazione è il momento in cui la materia stessa “prende iniziativa”, sfuggendo al puro meccanicismo e introducendo una dinamica di autonomia e autodeterminazione. Lucrezio, nel De rerum natura, celebra proprio questo aspetto, presentando Epicuro come colui che spezza le “catene del fato” e restituisce all’uomo la padronanza del proprio destino.  

Ma la grandezza di Epicuro, per Marx, non si limita alla fisica. La sua filosofia rappresenta una radicale emancipazione dalla superstizione religiosa. Epicuro nega ogni finalismo teologico, rifiutando l’idea che gli dei intervengano nelle vicende umane o che la natura obbedisca a un disegno provvidenziale. La sua etica, fondata sul piacere come assenza di dolore (atarassia), è una filosofia della liberazione interiore che disincanta il mondo e restituisce all’uomo la responsabilità della propria felicità. Epicuro è per Marx un antesignano dell’ateismo moderno e della critica illuminista alla religione, anticipando pensatori come Bacone e Holbach, che vedevano nella teologia un ostacolo al progresso scientifico e morale. Marx non ignora i limiti dell’epicureismo. Il suo materialismo rimane ancorato a una concezione atomistica e meccanicistica della natura, incapace di cogliere pienamente la storicità e la prassi umana. Pur riconoscendo il merito di Epicuro nell’aver introdotto la libertà nel cuore stesso della materia, Marx critica la sua tendenza a ridurre la realtà a un gioco di atomi, senza sviluppare una dialettica concreta tra uomo e mondo. Nonostante ciò, l’epicureismo rappresenta per Marx una tappa fondamentale nella storia del pensiero perché unisce materialismo e libertà, rifiutando tanto il determinismo passivo di Democrito quanto l’idealismo teleologico di Platone e Aristotele. Questa lettura di Epicuro riflette l’evoluzione del giovane Marx verso un materialismo critico. Se da un lato la tesi mostra ancora influenze hegeliane, nella struttura dialettica e nell’attenzione all’autocoscienza, dall’altro preannuncia il distacco dall’idealismo tedesco. Engels, in seguito, avrebbe ricordato come Marx, già in questa fase, applicasse il metodo hegeliano in modo autonomo, ricostruendo la logica interna dell’epicureismo senza cadere nella svalutazione che Hegel ne aveva fatto. L’incontro con Epicuro permette a Marx di elaborare i primi elementi di una filosofia della prassi, un materialismo che non si limita a descrivere il mondo ma ne coglie le contraddizioni e le possibilità di trasformazione. La declinazione epicurea, con la sua rottura del determinismo, diventa quasi una metafora della lotta di classe: così come l’atomo devia dalla traiettoria prestabilita, così l’uomo può sottrarsi alle leggi apparentemente immutabili della storia. Il percorso intellettuale di Karl Marx subì una svolta cruciale nei primi anni ‘40 dell’Ottocento, quando le crescenti repressioni del governo prussiano contro i giovani hegeliani radicali lo costrinsero ad abbandonare le ambizioni accademiche e a dedicarsi al giornalismo politico. Questo passaggio dall’astrazione filosofica all’analisi concreta delle condizioni materiali trovò la sua prima significativa espressione nel suo articolo Dibattiti sulla legge contro i furti di legna scritto durante la sua esperienza come redattore della Rheinische Zeitung. In questo lavoro Marx affrontava quella che lui stesso definì la vera questione terrena nella sua dimensione reale, cioè la criminalizzazione della raccolta di legna morta da parte dei contadini poveri, un diritto consuetudinario che stava venendo sistematicamente eroso dalla trasformazione capitalistica della proprietà terriera.

L’analisi di Marx rivelava come cinque sesti di tutte le persecuzioni penali in Prussia riguardassero proprio questo “reato”, dimostrando che non si trattava di un problema marginale ma di un sintomo della radicale trasformazione in atto nei rapporti sociali ed economici. La tradizionale relazione tra i contadini e la terra comune, che per secoli aveva garantito loro l’accesso alle risorse fondamentali come la legna da ardere, veniva ora spezzata dall’affermarsi della proprietà privata assoluta. Marx denunciava con veemenza come il sistema legale, invece di proteggere i diritti consuetudinari dei poveri, fosse diventato strumento di oppressione a servizio dei grandi proprietari terrieri, trasformando in crimine quelle pratiche di sussistenza che erano state per secoli parte integrante della vita rurale.

Questa esperienza giornalistica rappresentò per Marx una rivelazione intellettuale che lo spinse a riconoscere la propria mancanza di conoscenza dell’economia politica e la necessità di approfondire questo campo di studi. Fu l’inizio di un percorso che lo avrebbe portato a sviluppare una critica radicale del sistema capitalistico nella sua totalità. In questo processo di maturazione teorica un ruolo fondamentale fu svolto dall’incontro con il pensiero di Ludwig Feuerbach, il filosofo che più di ogni altro aveva sviluppato una critica sistematica all’idealismo hegeliano. Feuerbach, con la sua opera Essenza del cristianesimo e soprattutto con Tesi preliminari per la riforma della filosofia aveva dimostrato come la filosofia speculativa di Hegel rappresentasse in realtà l’ultimo baluardo razionale della teologia, perpetuando quella separazione tra essenza ed esistenza che caratterizzava il pensiero religioso. Marx accolse con entusiasmo il materialismo sensibile di Feuerbach che poneva l’uomo reale, corporeo e i suoi bisogni materiali al centro della riflessione filosofica ma ne criticò l’astrattezza e l’insufficiente attenzione alla dimensione politico-economica. Fu questa sintesi tra materialismo feuerbachiano e analisi economica che trovò la sua prima compiuta espressione nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, scritti durante l’esilio parigino. In quest’opera Marx sviluppò la sua teoria dell’alienazione, mostrando come sotto il capitalismo l’operaio fosse alienato su quattro livelli: dal prodotto del suo lavoro (che diventa proprietà del capitalista), dall’atto stesso del produrre (ridotto a attività meccanica e ripetitiva), dalla sua essenza umana (la capacità creativa e trasformativa che lo distingue come specie) e infine dagli altri esseri umani (con cui il rapporto è mediato dalla concorrenza e dallo scambio mercantile). L’analisi di Marx andava oltre, mostrando come questa alienazione si estendesse al rapporto stesso tra l’uomo e la natura. Concettualizzando la natura come corpo inorganico dell’uomo Marx sottolineava come il capitalismo avesse trasformato anche questo rapporto fondamentale in una relazione di dominio e sfruttamento. La terra, da fonte di vita e sostentamento, era diventata proprietà privata, merce da comprare e vendere mentre le città industriali si trasformavano in luoghi di inquinamento universale dove persino i bisogni più elementari come l’aria pulita e la luce del sole erano negati alla classe lavoratrice. Marx descriveva con parole drammatiche le condizioni di vita dei proletari urbani, costretti a vivere in ambienti malsani e sovraffollati, dove la sporcizia e il degrado diventavano elementi costitutivi dell’esistenza quotidiana. La critica marxiana all’alienazione trovava le sue radici in una profonda rielaborazione della dialettica hegeliana, liberata dalle sue componenti idealistiche. Hegel aveva concepito la natura come semplice momento dell’autorealizzazione dello Spirito, una tappa necessaria ma superata nel percorso verso l’Assoluto, Marx, seguendo le intuizioni di Feuerbach, restituiva alla natura la sua autonomia e concretezza. La famosa affermazione di Hegel secondo cui lo scopo della natura è estinguersi rappresentava per Marx l’espressione più compiuta di questa visione distorta che negava la materialità del mondo reale a favore di costruzioni speculative. Al contrario, il materialismo storico marxiano avrebbe posto le basi per una comprensione della storia come “storia naturale dell’uomo” e della natura come campo dell’agire umano. La soluzione a questa condizione di alienazione totale non poteva essere, per Marx, puramente teorica o filosofica, ma richiedeva una trasformazione pratica, rivoluzionaria, dei rapporti sociali di produzione. Il comunismo diventa la soppressione positiva di tutte le forme di alienazione, come riconciliazione tra uomo e natura, tra esistenza individuale ed essenza sociale. Marx elaborò il concetto di libera associazione di produttori che avrebbe permesso di mantenere i vantaggi produttivi della grande industria senza i rapporti di sfruttamento che li caratterizzavano sotto il capitalismo. La terra, liberata dalla logica della merce, sarebbe tornata ad essere autentica proprietà personale dell’uomo, non nel senso della proprietà privata borghese ma come bene comune gestito collettivamente. 

Foster parla anche dell’influenza decisiva che la teologia naturale di William Paley ebbe sul giovane Charles Darwin. Nella sua autobiografia Darwin riconosce che le opere di Paley, in particolare Evidences of Christianity e Natural Theology, furono tra le letture più formative durante i suoi anni a Cambridge, al punto da impararne interi passaggi a memoria. La struttura logica e l’eleganza argomentativa di Paley, paragonata da Darwin alla chiarezza dimostrativa di Euclide, lo affascinarono profondamente anche se inizialmente accettò le premesse teologiche senza metterle in discussione. Con la maturazione del suo pensiero e la formulazione della teoria della selezione naturale Darwin avrebbe poi superato la visione teleologica di Paley, dimostrando che la complessità e l’adattamento degli organismi potevano essere spiegati attraverso processi materiali e meccanicistici, senza ricorrere a un disegno divino. La teologia naturale, sviluppatasi tra il XVI e il XIX secolo, rappresentava un tentativo di conciliare scienza e religione, sostenendo che lo studio della natura potesse condurre alla dimostrazione dell’esistenza di Dio. Basandosi sull’argomento del disegno intelligente, pensatori come John Ray e William Paley sostenevano che l’ordine, la complessità e la perfetta adattabilità degli organismi viventi non potessero essere il frutto del caso ma riflettessero necessariamente l’opera di un Creatore. Paley, in particolare, rese celebre l’analogia dell’orologiaio: così come un orologio, per la sua precisione e funzionalità, implica l’esistenza di un orologiaio, allo stesso modo la complessità della natura presupponeva un Progettista divino. Questa visione, però, era intrinsecamente statica, priva di una prospettiva storica o evolutiva e considerava le specie come entità fisse e immutabili, create una volta per tutte secondo un piano prestabilito. Tale impostazione non era confinata alla sola biologia ma permeava anche l’economia politica e l’etica sociale del tempo. Un esempio emblematico è quello di Thomas Malthus, pastore anglicano ed economista, che integrò la teologia naturale con la sua teoria demografica. In Essay on the Principle of Population Malthus sosteneva che la popolazione, se lasciata libera di crescere, tendeva ad aumentare in progressione geometrica mentre le risorse alimentari potevano espandersi solo in progressione aritmetica. Questo squilibrio avrebbe inevitabilmente portato a una lotta per la sopravvivenza in cui la carestia, le malattie e la povertà fungevano da freni naturali alla crescita demografica. Malthus interpretava queste dinamiche come parte di un disegno provvidenziale. La sofferenza e la competizione erano necessarie per stimolare l’industriosità umana e mantenere l’ordine sociale. La sua teoria era anche una risposta polemica alle visioni ottimiste di pensatori come William Godwin e il marchese de Condorcet che credevano nel progresso illimitato dell’umanità e nella possibilità di una società egualitaria. Per Malthus, invece, la povertà e le disuguaglianze erano inevitabili, anzi, funzionali a un ordine superiore voluto da Dio. L’influenza di Malthus su Darwin fu cruciale. La nozione di una lotta per l’esistenza, in cui solo i più adatti sopravvivono, fornì a Darwin il quadro concettuale per elaborare il meccanismo della selezione naturale. Darwin utilizzò le intuizioni di Malthus in un’ottica puramente scientifica, applicandole allo studio dell’evoluzione delle specie, mentre altri pensatori, come Karl Marx, criticarono aspramente il malthusianesimo, vedendolo come una giustificazione ideologica delle disuguaglianze sociali. Marx considerava la teoria della popolazione di Malthus un tentativo di naturalizzare la povertà, trasformandola da prodotto storico delle relazioni economiche a legge immutabile di natura. Malthus introdusse nel suo Secondo Saggio anche il concetto di moral restraint (freno morale), ovvero l’idea che gli individui, soprattutto quelli delle classi più agiate, possano esercitare un controllo volontario sulla procreazione attraverso il rinvio del matrimonio e l’astinenza sessuale. Questa modifica teorica è spesso interpretata come un tentativo di Malthus di attenuare le critiche ricevute dopo la pubblicazione del Primo Saggio, accusato di essere eccessivamente pessimistico e deterministico. Nonostante questa apparente concessione, il Secondo Saggio rimane un’opera profondamente conservatrice, in cui l’autore radicalizza la sua opposizione alle politiche di assistenza sociale, in particolare alle Poor Laws inglesi, che garantivano un sussidio ai poveri. Malthus sosteneva che ogni forma di sostegno pubblico agli indigenti non solo sia inefficace ma addirittura dannosa poiché incoraggia la crescita incontrollata della popolazione tra le classi più povere, considerate incapaci di esercitare il moral restraint. Alcuni passaggi dell’edizione del 1803, poi rimossi nelle versioni successive, sono particolarmente crudi. Ad esempio Malthus afferma che i bambini illegittimi non dovrebbero avere diritto ad alcun aiuto, poiché non avrebbero valore per la società e che chi nasce in un mondo già sovrappopolato, se non può mantenersi autonomamente, non ha diritto alla minima porzione di cibo. Queste affermazioni riflettono una visione spietatamente utilitaristica della società, in cui l’individuo ha valore solo in quanto contribuisce alla produzione economica. Un altro passaggio controverso è la metafora del banchetto della natura in cui Malthus descrive la società come un sontuoso banchetto a cui solo alcuni sono invitati. Chi non ha un posto a tavola (i poveri) non ha diritto a essere nutrito e dovrebbe essere allontanato, pena il collasso dell’intero sistema. Questa immagine, che legittima l’esclusione sociale come una legge naturale, divenne uno dei pilastri dell’ideologia malthusiana e fu strumentalizzata dalle classi dominanti per giustificare politiche repressive verso i lavoratori. L’influenza di Malthus si estese ben oltre il dibattito accademico, plasmando le politiche sociali dell’Inghilterra vittoriana. La riforma delle Poor Laws del 1834, approvata poco prima della morte di Malthus, fu ispirata dalle sue teorie. I poveri furono costretti a lavorare nelle workhouses per ricevere assistenza in condizioni talmente disumane che molti preferivano la fame piuttosto che sottoporsi a quel regime. Karl Marx, in seguito, avrebbe criticato aspramente questa riforma, sostenendo che il malthusianesimo era funzionale al capitalismo poiché trasformava la povertà in una colpa individuale anziché in un problema strutturale. Oltre alle implicazioni sociali il Secondo Saggio ebbe un impatto duraturo sull’economia politica. Malthus contribuì a consolidare la teoria del fondo salari, secondo cui i salari dei lavoratori non possono superare un certo limite poiché ogni aumento si tradurrebbe in un incremento dei prezzi dei beni di prima necessità, annullando il miglioramento delle condizioni di vita. Questa teoria, ripresa da economisti come David Ricardo e John Stuart Mill, fu utilizzata per contrastare le rivendicazioni sindacali, sostenendo che i tentativi di migliorare i salari attraverso l’organizzazione operaia erano destinati a fallire. La dottrina malthusiana incontrò una feroce opposizione da parte dei movimenti radicali e della classe operaia. William Cobbett, uno dei più influenti giornalisti radicali dell’epoca, definì Malthus un “parroco” al servizio dell’aristocrazia terriera, accusandolo di aver fornito una giustificazione pseudoscientifica allo sfruttamento dei poveri. Non tutti i riformatori sociali respinsero il malthusianesimo. Alcuni, come Francis Place, tentarono di rielaborarlo in chiave progressista, promuovendo il controllo delle nascite come strumento di emancipazione operaia. Tra i principali divulgatori delle idee di Malthus vi fu il teologo scozzese Thomas Chalmers che integrò l’economia politica malthusiana con la teologia naturale sostenendo che l’ordine sociale esistente rifletteva un disegno divino. Chalmers, autore di uno dei Bridgewater Treatises (una serie di opere volte a dimostrare l’armonia tra scienza e religione), difese il libero mercato come un meccanismo provvidenziale, criticando ogni intervento statale a favore dei poveri come una violazione delle leggi naturali volute da Dio. La sua opposizione al materialismo e alla geologia uniformitarista di Charles Lyell lo rese un avversario delle teorie scientifiche emergenti, anticipando lo scontro tra creazionismo ed evoluzionismo che sarebbe esploso con Darwin.  

2. Il materialismo storico

L’opposizione di Marx ed Engels a Malthus si sviluppò in un arco temporale che va dagli scritti giovanili del 1844 fino alla maturità, trovando espressione in opere fondamentali come Il Capitale, dove Marx bolla i teorici della popolazione come parroci protestanti, evidenziando come la loro dottrina servisse a mascherare le contraddizioni del capitalismo sotto una patina di naturalismo provvidenzialista. Engels, in Schizzo d’una critica dell’economia politica, diede il via alla critica marxista del malthusianesimo, smascherandone il carattere religioso e classista. La teoria della popolazione, secondo Engels, non era che l’espressione economica del dogma cristiano della corruzione della natura umana, rielaborato in funzione delle esigenze della borghesia. La proprietà privata, separando l’uomo dalla terra e trasformando entrambi in merci, aveva creato le condizioni per uno sfruttamento intensivo sia della forza lavoro che della natura. Il malthusianesimo fungeva da strumento ideologico per convincere i poveri della loro ineliminabile condizione di “superfluità”, negando ogni possibilità di trasformazione sociale e giustificando politiche repressive come la riforma delle Poor Laws del 1834 che istituiva i tristemente noti workhouse, veri e propri lager per indigenti. Marx ed Engels respinsero con forza l’idea che la povertà fosse il risultato di una presunta legge naturale di squilibrio tra crescita demografica e risorse alimentari. Al contrario, dimostrarono come il problema non risiedesse in una scarsità oggettiva di mezzi di sussistenza ma nell’organizzazione sociale della produzione capitalistica che creava miseria artificialmente mentre le capacità produttive dell’agricoltura, grazie al progresso scientifico, avrebbero potuto garantire benessere per tutti. Engels, in particolare, sottolineò come solo un terzo delle terre coltivabili fosse effettivamente sfruttato e come le innovazioni in campo agronomico, ad esempio quelle legate alle scoperte di Liebig e Davy, potessero moltiplicare la produttività. La tesi malthusiana della crescita aritmetica delle risorse alimentari veniva così smontata pezzo per pezzo, mostrandone il carattere arbitrario e antiscientifico.  

La critica al malthusianesimo si intrecciò strettamente con l’analisi delle condizioni di vita del proletariato industriale. In La situazione della classe operaia in Inghilterra Engels offrì un quadro devastante dello sfruttamento operaio, descrivendo con precisione quasi clinica gli effetti dell’inquinamento, della malnutrizione e del lavoro industriale sui corpi e sulle menti dei lavoratori. Le città industriali, come Manchester, erano teatro di una spaventosa segregazione di classe, con i borghesi ritirati in quartieri residenziali salubri, mentre i proletari erano costretti a vivere in catapecchie sovraffollate, immerse nei miasmi delle fabbriche e dei rifiuti organici. La mortalità infantile, le malattie professionali, le deformazioni scheletriche da rachitismo erano solo alcune delle conseguenze di un sistema produttivo che trattava gli esseri umani come merci usa e getta. Proprio in opposizione alla disumanità del capitalismo Marx ed Engels elaborarono il concetto di esercito industriale di riserva mostrando come la disoccupazione non fosse il risultato di una sovrappopolazione assoluta ma di un meccanismo intrinseco al modo di produzione capitalistico che necessitava di un’ampia fascia di lavoratori precari per comprimere i salari e disciplinare la forza lavoro. Il proletariato non era una massa superflua ma una classe storicamente determinata, la cui condizione di sfruttamento universale la rendeva potenzialmente rivoluzionaria. Parallelamente alla critica del malthusianesimo Marx operò una rottura epistemologica con il materialismo contemplativo di Feuerbach che pure aveva avuto il merito di demolire l’idealismo hegeliano riportando l’uomo alla sua base materiale. Nelle Tesi su Feuerbach e ne L’ideologia tedesca Marx evidenziò i limiti di un materialismo che concepiva la realtà solo come oggetto di contemplazione, senza coglierne la dimensione pratica e trasformativa. Contro l’astratto umanesimo feuerbachiano Marx pose l’accento sull’insieme dei rapporti sociali come vero fondamento dell’essenza umana, mostrando come la natura stessa fosse un prodotto storico, plasmato dall’attività produttiva dell’uomo. La celebre frase “finora i filosofi hanno solo interpretato diversamente il mondo in vari modi; ma si tratta di trasformarlo” sintetizza il nucleo del nuovo materialismo marxiano che univa la critica dell’alienazione religiosa alla lotta contro l’alienazione reale nei rapporti di produzione.  

Questa visione dinamica della storia e della natura trovò ulteriore sviluppo nell’analisi della divisione del lavoro e della contraddizione tra città e campagna che Marx ed Engels identificarono come una delle più gravi espressioni dell’alienazione capitalistica. Mentre nelle società precapitalistiche la separazione tra lavoro agricolo e industriale era relativa, sotto il dominio della borghesia essa divenne un antagonismo insanabile, con la campagna ridotta a hinterland sfruttato e la città trasformata in un mostro industriale. La rottura del metabolismo tra uomo e natura, con l’inquinamento delle acque, l’esaurimento dei suoli e l’avvelenamento dell’aria, era il risultato di un sistema che sacrificava ogni equilibrio ecologico sull’altare del profitto. La prospettiva comunista non si limitava all’abolizione delle classi perché includeva la riconciliazione tra uomo e natura attraverso una riorganizzazione razionale della produzione. L’abolizione della contrapposizione tra città e campagna, la fine della divisione tra lavoro manuale e intellettuale, il superamento dell’alienazione nel lavoro divennero così obiettivi inseparabili dall’emancipazione sociale.

L’approccio marxiano alla storia e all’economia politica non può essere compreso appieno senza considerare il ruolo che le condizioni naturali e geologiche giocano nella strutturazione dei rapporti di produzione e nello sviluppo delle forze produttive. Marx ed Engels in L’ideologia tedesca sostenevano che la competizione capitalistica e il sistema della proprietà borghese rappresentavano uno stadio avanzato della divisione tra città e campagna, un processo reso possibile dallo sfruttamento di condizioni geografiche, geologiche e idrologiche favorevoli su scala globale. Per loro la geologia e la geografia non erano semplici sfondi passivi dello sviluppo umano ma elementi attivi che condizionavano la produzione materiale. Senza queste condizioni naturali, né l’industria né la vita organica (come la crescita delle piante) potrebbero esistere. Marx aveva una conoscenza approfondita della geologia, acquisita durante gli anni di formazione. Al ginnasio di Treviri studiò sotto Johann Steininger, un importante geologo tedesco seguace di Abraham Gottlob Werner, considerato il padre della geologia storica. Werner rivoluzionò la disciplina introducendo il concetto di formazioni rocciose, classificandole non più solo in base alla composizione mineraria (come facevano i mineralogisti) o alla praticità estrattiva (come i minatori) ma in base al loro modo e tempo di formazione. Questo approccio storico, che considerava le rocce come entità uniche legate a epoche specifiche, segnò una svolta epistemologica, permettendo di ricostruire la storia della Terra come una successione di trasformazioni radicali. Werner formulò una teoria più speculativa secondo cui la Terra, in origine, era completamente sommersa da un oceano universale e che le rocce si erano formate come sedimenti o precipitati chimici di quell’antico mare. Ma il suo contributo più duraturo fu l’enfatizzazione dell’immensità del tempo geologico. Parlò di circa un milione di anni per la formazione della crosta terrestre, una cifra che, sebbene oggi considerata ridicola, rappresentava una rottura radicale con le cronologie bibliche. La reputazione di Werner fu compromessa dalle polemiche teologiche del tempo. La sua teoria fu strumentalizzata dai nettunisti che la usarono per giustificare il racconto biblico del Diluvio universale. Questa interpretazione fu contestata dai vulcanisti, seguaci di James Hutton che sostenevano invece un’origine ignea delle rocce e un gradualismo geologico (anticipando l’uniformitarismo di Lyell). Nonostante Werner stesso non avesse mai legato la sua teoria a una visione religiosa, molti storici successivi, specialmente nella tradizione inglese, lo associarono indebitamente al creazionismo, oscurando il suo vero contributo: l’idea di una Terra in continua evoluzione, plasmata da forze materiali e non da interventi divini. Marx, influenzato da Steininger e dalla lettura di Hegel, adottò questa prospettiva storica e materialista. Nei Manoscritti economico-filosofici scrisse che la geologia aveva inferto un colpo decisivo alla teoria creazionista, mostrando che la Terra si era formata attraverso un processo di autogenerazione. L’idea di generatio aequivoca (la nascita spontanea della vita dalla materia inorganica) era per Marx una confutazione pratica della creazione divina, in linea con l’epicureismo di Lucrezio che vedeva nella Terra una “madre” da cui tutto ha origine. Oltre alla geologia Marx fu profondamente influenzato dalla geografia storica di Karl Ritter che considerava la Terra come un organismo in evoluzione, dove l’umanità si era progressivamente emancipata dal dominio della natura attraverso il lavoro e la tecnologia. Ritter, sebbene sostenesse una visione teleologica (legata a una provvidenza divina), riconosceva che la storia umana era inscindibile dalle trasformazioni geografiche. Le sue idee furono riprese e radicalizzate da George Perkins Marsh, il cui libro Man and Nature dimostrò che l’uomo, lungi dall’essere un semplice prodotto dell’ambiente, aveva profondamente alterato il pianeta, spesso con conseguenze disastrose. Marsh capovolse la prospettiva di Ritter: non era la Terra a plasmare l’uomo ma l’uomo a trasformare la Terra. Marx ed Engels criticarono aspramente le visioni romantiche e mistiche della natura, come quelle di Rudolph Matthäi, che idealizzavano un ritorno a un’armonia primordiale con la natura, ignorando sia la lotta per l’esistenza in ambito naturale sia i conflitti sociali. Per loro il rapporto tra uomo e natura era mediato dal lavoro e dai rapporti di produzione, non da un vago sentimentalismo naturalistico. Allo stesso modo condannarono il “culto della natura” reazionario di Friedrich Daumer che proponeva una spiritualizzazione della natura in opposizione al progresso industriale, rifiutando le trasformazioni materiali necessarie per emancipare le classi oppresse. Una critica ancora più radicale fu rivolta a Proudhon. Se inizialmente Marx aveva apprezzato Che cos’è la proprietà? per la sua analisi della proprietà come furto, in seguito respinse il Sistema delle contraddizioni economiche dove Proudhon sviluppava una visione meccanicista e provvidenziale del progresso. Proudhon rappresentava la società come un Prometeo che, attraverso la divisione del lavoro e le macchine, dominava la natura in un processo armonioso guidato da una legge di proporzione. Marx smontò questa costruzione idealista, mostrando che le macchine non erano una sintesi dialettica ma uno strumento di sfruttamento capitalista e che la rendita fondiaria, lungi dal “riconciliare l’uomo con la terra”, lo alienava ulteriormente, trasformando la natura in merce.  

Il Manifesto del Partito Comunista, redatto da Karl Marx e Friedrich Engels nel 1848, rappresenta una delle opere più influenti del pensiero politico moderno, sintetizzando la concezione materialista della storia in una forma accessibile e polemica, destinata a guidare il movimento operaio rivoluzionario. La genesi del testo affonda le sue radici nel dibattito interno alla Lega dei Comunisti, un’organizzazione rivoluzionaria tedesca che, nel 1847, incaricò Engels di redigere un documento programmatico in risposta a Kommunistisches Bekenntnis in Fragen und Antworten di Moses Hess. Engels produsse inizialmente una bozza provvisoria, poi sviluppò i Principi del comunismo che servirono come base per il Manifesto definitivo, scritto principalmente da Marx. Pubblicato anonimo a Londra nel febbraio 1848, il testo fu solo successivamente attribuito ai due autori, diventando il fondamento teorico del movimento socialista internazionale. Una delle critiche più ricorrenti rivolte al Manifesto, e più in generale al pensiero di Marx, è quella di prometeismo, un’accusa che lo dipinge come sostenitore di una visione produttivista e dominatrice della natura, indifferente alle conseguenze ecologiche dello sviluppo industriale. Secondo questa lettura Marx ed Engels avrebbero esaltato incondizionatamente il progresso tecnologico e la trasformazione capitalistica dell’ambiente, vedendo nella soggezione delle forze naturali all’uomo un obiettivo positivo e necessario. Autori come Ted Benton, Reiner Grundmann e Anthony Giddens hanno sostenuto che Marx abbracciasse una concezione prometeica della storia, in cui l’umanità deve imporsi sulla natura attraverso il dominio tecnico, senza considerare i limiti ecologici dello sviluppo. Michael Löwy, pur essendo un marxista critico, ha aggiunto che questa prospettiva sarebbe oggi insostenibile, dato l’attuale livello di degrado ambientale e la minaccia di collasso ecologico. Questa interpretazione per Foster si basa su una lettura parziale e decontestualizzata del Manifesto che trascura sia il metodo dialettico di Marx sia il suo più ampio quadro teorico. In realtà Marx aveva già criticato esplicitamente il prometeismo meccanicistico di Proudhon che vedeva nella macchina e nell’industrializzazione una forza quasi mitologica di liberazione. Al contrario, il Prometeo a cui Marx si richiamava non era il simbolo di un dominio tecnocratico sulla natura ma piuttosto la figura eschilea del ribelle che porta il fuoco (e dunque la conoscenza) all’umanità, rappresentando la lotta per l’emancipazione dall’oppressione. Per Marx, come per Bacone, Prometeo incarnava lo spirito del materialismo scientifico e dell’Illuminismo, non l’ideologia del progresso fine a sé stesso. Un passaggio spesso citato a sostegno dell’accusa di prometeismo è quello in cui Marx ed Engels descrivono i successi storici della borghesia, affermando che essa ha sottoposto le forze della natura all’uomo “strappando in tal modo una parte notevole della popolazione all’idiotismo della vita rurale”. Queste frasi, prese isolatamente, sembrerebbero confermare una visione trionfalistica dello sviluppo industriale e un disprezzo per la vita contadina. Una lettura più attenta rivela che il termine “idiotismo” deriva dal greco idiotes che nell’Atene classica indicava chi si ritirava dalla vita pubblica, vivendo in una condizione di isolamento culturale e politico. Marx ed Engels non stavano condannando la vita rurale in sé ma la condizione di alienazione e arretratezza imposta dal capitalismo ai contadini, privati dell’accesso alla cultura e alla socializzazione urbana. La loro critica era contro la frattura storica tra città e campagna che sotto il capitalismo assumeva forme particolarmente oppressive. Già ne L’ideologia tedesca avevano analizzato questa divisione come una delle più profonde contraddizioni della società di classe, in cui gli individui sono costretti a diventare “animali urbani” o “animali rurali”, privati rispettivamente della connessione con la natura o con la cultura. Marx riprendeva l’osservazione di David Urquhart secondo cui la società capitalistica produceva da un lato rozzi bifolchi e dall’altro nani emasculati, evidenziando come l’alienazione dalla natura e dalla socialità fossero due facce della stessa medaglia. La soluzione proposta nel Manifesto era l’abolizione della contrapposizione tra città e campagna attraverso una distribuzione più equilibrata della popolazione sul territorio e la combinazione dell’agricoltura con l’industria manifatturiera. Queste misure, insieme alla nazionalizzazione della terra e al miglioramento pianificato del suolo, miravano a ripristinare un metabolismo razionale tra società e natura, superando lo sfruttamento caotico imposto dal capitalismo. Il Manifesto anticipava temi che Marx avrebbe sviluppato più tardi, come la teoria del metabolismo sociale e la critica alla rottura del ciclo naturale operata dall’agricoltura industriale.  

Certamente, dice Foster, non stiamo parlando di un testo ecologista in senso moderno. Marx ed Engels celebravano i progressi produttivi del capitalismo, compreso il dissodamento di terre incolte e l’applicazione della scienza all’agricoltura, perché vedevano in essi la premessa materiale per un futuro socialista. La loro prospettiva non era quella di un dominio indiscriminato sulla natura ma di una riconciliazione tra uomo e ambiente attraverso un’organizzazione sociale razionale. Se nel panegirico iniziale alla borghesia essi riconoscevano che il capitalismo aveva evocato forze gigantesche, aggiungevano subito dopo che queste forze si erano rivoltate contro l’umanità, come un mago che non sa più dominare le potenze infernali da lui evocate. Questa immagine, che richiama il Faust di Goethe, esprime bene la dialettica marxiana: il progresso capitalistico contiene in sé sia le possibilità di emancipazione sia le contraddizioni che lo porteranno al superamento.  

Le critiche di prometeismo a Marx spesso ignorano che il suo pensiero si è evoluto nel tempo, approfondendo l’analisi delle crisi ecologiche del capitalismo, come dimostrano i suoi scritti successivi sul degrado del suolo e lo sfruttamento coloniale delle risorse. Inoltre, esse tendono a proiettare sul Manifesto preoccupazioni contemporanee, senza considerare che nel 1848 le catastrofi ambientali su scala globale non erano ancora visibili. Ciò non toglie che alcune formulazioni del testo possano apparire oggi ingenue o eccessivamente ottimiste ma il nucleo della critica marxiana al capitalismo, incluso il suo rapporto distruttivo con la natura, resta valido.  

3. Frattura metabolica

La pubblicazione del Manifesto del Partito Comunista nel 1848 coincise con un’ondata rivoluzionaria che, partendo da Parigi, si diffuse rapidamente in tutta Europa. Sebbene il Manifesto non avesse un’influenza diretta su questi moti, il suo tempismo fu perfetto poiché gli eventi sembravano confermare la sua analisi della lotta di classe e delle contraddizioni del capitalismo. Marx ed Engels parteciparono attivamente alle rivoluzioni in Francia e Germania, con Marx che fondò a Colonia il giornale rivoluzionario Neue Rheinische Zeitung. La repressione delle rivoluzioni costrinse Marx all’esilio. Dopo essere stato espulso da Prussia, Francia e Belgio si stabilì a Londra, dove avrebbe trascorso il resto della sua vita e scritto Il Capitale, dove Marx sviluppò una visione integrata tra la sua concezione materialistica della storia e quella della natura, introducendo il concetto di metabolismo (Stoffwechsel) per descrivere il rapporto tra uomo e ambiente attraverso il lavoro. Secondo Marx il processo lavorativo è un’interazione dialettica in cui l’uomo media, regola e controlla il proprio scambio materiale con la natura. Il capitalismo aveva creato una frattura irreparabile in questo metabolismo a causa delle sue relazioni di produzione antagonistiche e della crescente separazione tra città e campagna. Questa rottura rendeva impossibile una gestione razionale delle risorse naturali che invece sarebbe stata realizzabile solo in una società di produttori associati, libera dalle logiche dello sfruttamento capitalistico. Una simile struttura concettuale permise a Marx di elaborare una critica radicale all’economia politica borghese, concentrandosi su tre aspetti fondamentali: lo sfruttamento del surplus estratto dai lavoratori, la teoria della rendita fondiaria capitalistica e la teoria malthusiana della popolazione che legava artificialmente questi due elementi. Inoltre, l’idea della frattura metabolica gli consentì di analizzare la crisi ecologica del suo tempo, in particolare la degradazione del suolo causata dall’agricoltura industriale, anticipando così molte delle preoccupazioni dell’ecologia contemporanea. La sua critica all’agricoltura capitalistica si articolò in due fasi. In primis una critica alle teorie di Malthus e Ricardo, influenzata dalle intuizioni dell’agronomo scozzese James Anderson, e in un secondo momento, grazie alle scoperte del chimico Justus von Liebig, approfondì le condizioni per una relazione sostenibile tra uomo e terra. Uno dei punti centrali dell’analisi di Marx fu la demolizione della teoria malthusiana della popolazione che egli considerava un’astrazione ideologica priva di fondamento storico. Malthus sosteneva che la popolazione tendesse a crescere in progressione geometrica mentre le risorse alimentari aumentassero solo in progressione aritmetica, portando inevitabilmente a carestie, povertà e guerre come “controlli naturali” della demografia. Marx respinse questa visione, sostenendo che la riproduzione umana non segue leggi matematiche fisse ma è determinata da condizioni sociali e storiche specifiche. La sovrappopolazione, per Marx, non era un fenomeno naturale ma un prodotto delle relazioni di produzione capitalistiche che creavano un esercito industriale di riserva di disoccupati per mantenere bassi i salari. Marx apprezzò la critica di Ricardo a Malthus, secondo cui la povertà non dipendeva dalla scarsità di cibo ma dalla mancanza di lavoro retribuito. Tuttavia andò oltre, sostenendo che il problema andava analizzato in termini di mediazione sociale, cioè l’accesso dei lavoratori ai mezzi di sussistenza era determinato dai rapporti di produzione capitalistici che richiedevano necessariamente una massa di disoccupati per garantire profitti ai capitalisti. Per sviluppare una critica completa Marx dovette però affrontare anche la teoria della rendita fondiaria, strettamente legata alle argomentazioni malthusiane. Contrariamente a quanto spesso si crede Marx non seguì acriticamente Ricardo nella teoria della rendita ma la criticò per la sua mancanza di prospettiva storica. Al contrario, trovò nelle opere di James Anderson un’analisi più avanzata poiché Anderson aveva compreso che la fertilità del suolo non era una caratteristica naturale immutabile perché poteva essere migliorata o degradata dall’attività umana. Anderson, già nel 1777, aveva sviluppato una teoria della rendita differenziale sostenendo che la produttività agricola dipendeva da fattori come la concimazione, l’irrigazione e le tecniche di coltivazione, piuttosto che da una presunta fertilità “originale e indistruttibile” del suolo (come invece sostenevano Malthus e Ricardo). Anderson criticò anche la crescente separazione tra città e campagna che impediva il riciclo dei nutrienti nel suolo, portando a un progressivo impoverimento della terra. In opere come A Calm Investigation of the Circumstances that have Led to the Present Scarcity of Grain in Britain attaccò direttamente Malthus, dimostrando che la scarsità di cibo non era dovuta all’eccesso di popolazione ma a pratiche agricole insostenibili e alla mancata restituzione di sostanze organiche al terreno. Anderson arrivò persino a confrontare il degrado dei suoli in Nord Africa e Italia con la loro fertilità in epoca romana, mostrando come il declino agricolo fosse un prodotto storico, non una fatalità naturale. Marx integrò queste intuizioni nella sua critica al capitalismo dimostrando che la crisi ecologica era il risultato di un sistema basato sullo sfruttamento sia dei lavoratori che della natura. La sua analisi della frattura metabolica, ovvero la rottura del ciclo naturale causata dall’agricoltura capitalistica, anticipò concetti chiave dell’ecologia moderna come la sostenibilità e l’impronta ecologica. In questo modo Marx non solo fornì una critica economica del capitalismo ma anche una critica ecologica, dimostrando che la riconciliazione tra uomo e natura sarebbe stata possibile solo superando le contraddizioni del modo di produzione capitalistico.  

La profonda interconnessione tra le teorie economiche classiche, le rivoluzionarie scoperte scientifiche di Justus von Liebig e la critica ecologica sviluppata da Karl Marx vanno collocate nel contesto della seconda rivoluzione agricola che trasformò radicalmente le pratiche agronomiche tra il 1830 e il 1880. Alla base di questa analisi sta il riconoscimento che le prime teorie economiche sull’agricoltura, formulate da pensatori come Malthus e Ricardo, erano sostanzialmente limitate da una comprensione insufficiente dei processi chimici che regolano la fertilità del suolo. Malthus e Ricardo concepivano il suolo come una risorsa fondamentalmente statica, soggetta a un inevitabile processo di esaurimento. Se Ricardo mostrava una parziale consapevolezza della possibilità di miglioramenti tecnici come la rotazione delle colture o una migliore concimazione, considerava tuttavia questi progressi come marginali e incapaci di contrastare sostanzialmente la tendenza all’impoverimento dei terreni agricoli. Marx, rileggendo queste teorie negli anni ’60 dell’Ottocento mentre elaborava la sua critica dell’economia politica nel Capitale, osservò acutamente come gli economisti classici fossero inevitabilmente limitati dallo stato ancora primitivo della chimica agraria nel loro tempo, incapaci quindi di comprendere le reali dinamiche biochimiche che regolano la fertilità del suolo e i processi di impoverimento della terra. La svolta fondamentale in questa comprensione arrivò con le rivoluzionarie scoperte di Justus von Liebig, il cui lavoro pionieristico nella chimica organica applicata all’agricoltura, culminato nella pubblicazione nel 1840 della sua opera fondamentale La chimica applicata all’agricoltura e alla fisiologia, trasformò radicalmente la comprensione scientifica dei processi di nutrizione vegetale e della fertilità del suolo. Prima di Liebig dominava nell’agronomia una visione sostanzialmente vitalistica che concepiva il suolo come dotato di una misteriosa “forza latente”, una sorta di energia intrinseca ma limitata che ne determinava la fertilità. Si ignorava completamente il ruolo specifico dei diversi elementi chimici, come azoto, fosforo e potassio, e il modo preciso in cui le piante li assimilavano dal terreno. Liebig dimostrò scientificamente che la crescita delle piante dipendeva da precisi elementi chimici presenti nel suolo e che l’agricoltura tradizionale, basata su pratiche empiriche come l’uso del letame, non riusciva a compensare adeguatamente la progressiva perdita di questi nutrienti essenziali attraverso il raccolto. Questa scoperta segnò l’inizio di quella che gli storici dell’agricoltura chiamano la seconda rivoluzione agricola, un periodo di rapida trasformazione tecnologica in cui l’agricoltura si legò sempre più strettamente all’industria chimica nascente, differenziandosi così dalla prima rivoluzione agricola dei secoli XVII e XVIII che era stata caratterizzata principalmente da miglioramenti nelle tecniche tradizionali come la rotazione delle colture, il drenaggio dei terreni e la recinzione dei campi. Nella seconda metà dell’Ottocento figure come John Bennet Lawes in Inghilterra svilupparono i primi fertilizzanti chimici industriali, i cosiddetti superfosfati, mentre la crescente domanda di guano peruviano e nitrati cileni rivelava drammaticamente l’insostenibilità di fondo di un sistema agricolo basato sullo sfruttamento intensivo senza un adeguato reintegro dei nutrienti asportati. Marx, che seguiva attentamente questi sviluppi scientifici e tecnologici, inizialmente negli anni ’40 e ’50 aveva visto nella chimica agraria di Liebig una possibile soluzione alle crisi alimentari e una confutazione delle teorie malthusiane, come dimostrano i suoi quaderni di appunti dove accostava estratti da Liebig a critiche di Malthus. Mentre approfondiva la sua analisi durante la stesura del Capitale negli anni ’60 Marx sviluppò una visione più critica e dialettica, comprendendo che il capitalismo non solo non risolveva il problema dell’esaurimento del suolo ma lo aggravava strutturalmente attraverso quella che definì come una frattura metabolica nel ciclo naturale dei nutrienti. Il concetto di metabolismo (Stoffwechsel), che Marx mutuò dalla fisiologia e dalla biochimica allora emergenti, divenne centrale nella sua analisi del rapporto tra uomo e natura attraverso il processo lavorativo. Marx utilizzò questo concetto scientifico per descrivere lo scambio materiale tra società e natura mediato dal lavoro umano, mostrando come l’agricoltura capitalistica, con la sua caratteristica separazione tra città e campagna e il trasferimento unidirezionale di risorse, cibo e fibre tessili dalle campagne alle città, senza che i loro costituenti nutritivi vengano restituiti al suolo, interrompesse radicalmente questo ciclo vitale. Nel Capitale sostenne che la produzione capitalistica raccoglie la popolazione nei grandi centri urbani e perturba il metabolismo tra uomo e terra, impedendo il ritorno al suolo dei suoi elementi costitutivi consumati dall’uomo sotto forma di cibo e vestiario. In questo modo essa ostacola il funzionamento delle eterne condizioni naturali per la fertilità permanente del suolo. Questa rottura metabolica veniva ulteriormente aggravata dall’uso stesso dei fertilizzanti chimici che, pur permettendo temporanei aumenti di produttività, mascheravano senza risolvere le cause profonde del degrado del suolo, in un processo che Marx descrisse come un vero e proprio sistema di saccheggio della fertilità naturale. Liebig stesso, che inizialmente aveva guardato con ottimismo alle possibilità offerte dalla chimica agraria, divenne progressivamente più critico verso le dinamiche dell’agricoltura capitalistica, arrivando a denunciare nella sua opera matura la mancata restituzione degli elementi nutritivi al suolo come il problema fondamentale del sistema produttivo moderno. La crisi della fertilità del suolo assunse ben presto dimensioni globali, come dimostra emblematicamente il caso degli Stati Uniti che, privi di accesso diretto al guano peruviano, controllato allora dagli inglesi, arrivarono nel 1856 a promulgare il Guano Islands Act, una legge che autorizzava l’annessione di qualsiasi isola disabitata contenente depositi di guano, portando all’occupazione di decine di isole in tutto il Pacifico e nei Caraibi. Liebig osservò con amara ironia come navi britanniche e americane abbiano setacciato tutti i mari in cerca di questo prezioso fertilizzante, rivelando così l’assurdità di un sistema economico che, invece di riciclare razionalmente i nutrienti, era costretto a cercarli nelle isole più remote del pianeta. Marx colse con straordinaria lucidità come questa dinamica non fosse un incidente di percorso ma una caratteristica intrinseca del modo di produzione capitalistico, scrivendo che tutto il progresso nell’agricoltura capitalistica è un progresso nell’arte non solo di derubare il lavoratore ma di derubare il suolo. La soluzione a questa contraddizione per Marx richiedeva un riassetto radicale dei rapporti di produzione, in cui i produttori associati regolano razionalmente il loro metabolismo con la natura ripristinando, attraverso un’organizzazione sociale pianificata, quell’equilibrio ecologico che il capitalismo necessariamente infrange. Questa analisi, che univa strettamente la critica dell’economia politica a una pionieristica riflessione ecologica, mostra tutta la sua attualità nell’epoca contemporanea, caratterizzata da una crisi ambientale globale che ripropone, su scala ancor più ampia, quelle stesse contraddizioni tra sviluppo delle forze produttive e sostenibilità ecologica che Marx e Liebig avevano individuato nell’agricoltura del XIX secolo. La lezione fondamentale che emerge da questa ricostruzione storica e teorica è che nessun progresso tecnico, per quanto avanzato, può essere davvero risolutivo se non si affrontano le contraddizioni strutturali di un sistema economico basato sullo sfruttamento indiscriminato sia della forza lavoro che delle risorse naturali.

La logica del profitto immediato, che domina il sistema capitalistico, impedisce una gestione razionale delle risorse naturali, portando all’esaurimento della fertilità del terreno, all’inquinamento urbano e a uno squilibrio ecologico sempre più marcato. Marx osserva come l’agricoltura industriale estrattiva, tipica del capitalismo, saccheggi il suolo senza restituirgli ciò che gli viene sottratto, mentre le città diventano luoghi di accumulo di rifiuti e di spreco, come nel caso emblematico del Tamigi, trasformato in una fogna a cielo aperto a causa dello smaltimento irrazionale dei liquami. La frattura metabolica assume dimensioni globali attraverso il colonialismo, dove le potenze industriali depredano le colonie delle loro risorse naturali, lasciandole impoverite e incapaci di rigenerarsi. L’esempio dell’Irlanda, il cui suolo veniva sistematicamente esportato verso l’Inghilterra senza alcun riguardo per il suo ripristino, dimostra come il capitalismo operi su scala mondiale, creando squilibri ecologici e sociali che si ripercuotono sulle generazioni future. Marx è consapevole che il capitalismo, per sua stessa natura, non può risolvere queste contraddizioni poiché il suo motore è l’accumulazione di profitto, non la conservazione dell’ambiente. Al contrario, una società socialista o comunista dovrebbe basarsi su un rapporto armonioso con la natura, dove la terra è considerata un bene comune da preservare e migliorare per le generazioni future, anziché una merce da sfruttare fino all’esaurimento. La sua analisi abbraccia altre criticità ambientali come la deforestazione, l’esaurimento delle risorse energetiche e lo spreco industriale, dimostrando una lucida consapevolezza dei limiti ecologici che il capitalismo tende a ignorare. Contrariamente a chi lo accusa di avere una visione produttivista e ottimista, Marx critica esplicitamente l’idea di un progresso illimitato e sottolinea la necessità di un uso razionale delle risorse, anticipando temi che solo decenni dopo sarebbero diventati centrali nel dibattito ecologista.

4. Marx e Darwin

Charles Darwin elaborò la prima stesura della sua teoria sulla trasmutazione delle specie nel 1842, un abbozzo iniziale tracciato a matita che rappresentava il germe di un’idea rivoluzionaria. Due anni dopo, ampliò il suo lavoro in un saggio più esteso, circa cinquantamila parole, affidando alla moglie Emma il compito di pubblicarlo solo dopo la sua morte, quasi a proteggersi dalle inevitabili controversie che una teoria del genere avrebbe scatenato. Ma il destino volle che la teoria diventasse pubblica in modo del tutto inaspettato. Nel 1858, infatti, Darwin si trovò costretto a rendere note le sue idee in fretta e furia, quando il naturalista Alfred Russel Wallace gli inviò un manoscritto in cui descriveva una teoria quasi identica alla sua. Fu così che, dopo vent’anni di silenzio e riflessioni private, Darwin si vide obbligato a uscire allo scoperto, presentando insieme a Wallace le loro scoperte in una conferenza della Linnean Society, per poi pubblicare, l’anno successivo, L’origine delle specie, l’opera che avrebbe cambiato per sempre il modo in cui l’umanità concepisce la vita.  

Quello che Stephen Jay Gould ha definito il ritardo di Darwin, il lungo intervallo tra la prima formulazione della teoria e la sua pubblicazione, è stato a lungo oggetto di dibattito tra gli studiosi. Se in passato si pensava che Darwin avesse semplicemente impiegato anni a raccogliere meticolosamente prove a sostegno della sua teoria, ricerche più recenti, basate sui suoi taccuini privati e sul contesto storico, hanno rivelato una realtà più complessa. Darwin non era solo uno scienziato rigoroso ma anche un uomo profondamente inserito nel tessuto sociale della sua epoca, un membro rispettabile della borghesia inglese, legato a una famiglia influente, i Wedgwood, e consapevole delle implicazioni destabilizzanti che la sua teoria avrebbe avuto. L’evoluzione per selezione naturale, infatti, minacciava le fondamenta della teologia naturale e rischiava di essere associata al materialismo e alle correnti radicali che in quegli anni agitavano l’Europa, dai socialisti ai seguaci del lamarckismo rivoluzionario. L’Inghilterra vittoriana in cui Darwin viveva era un crogiolo di tensioni sociali e politiche. Gli anni ‘40 dell’Ottocento furono segnati da scioperi generali, proteste cartiste e un clima di rivolta che portò persino alla repressione militare. Intanto, pubblicazioni come The Oracle of Reason diffondevano idee materialiste e anticlericali, attaccando la religione e l’ordine costituito. Una teoria che eliminava ogni disegno divino dalla natura e che, anzi, accomunava l’uomo agli animali più umili poteva essere percepita come sovversiva. Darwin, ben consapevole di ciò, temeva la reazione della Chiesa e della stessa élite scientifica, dominata da naturalisti spesso legati al clero. Per questo, invece di correre il rischio, preferì consolidare la sua reputazione con studi apparentemente più innocui, come la monumentale monografia sui cirripedi, un lavoro meticoloso che gli avrebbe garantito credibilità prima di affrontare la tempesta che L’origine delle specie avrebbe scatenato. Quando finalmente nel 1859 il libro venne pubblicato la sua teoria si rivelò tanto semplice nella sua essenza quanto profonda nelle implicazioni. Darwin spiegava che tutte le specie sono caratterizzate da una tendenza a produrre più discendenti di quanti ne possano sopravvivere e che le piccole variazioni tra individui, alcune vantaggiose, altre no, determinano, nel lungo periodo, chi avrà maggiori probabilità di riprodursi e trasmettere i propri tratti. Era la selezione naturale, un meccanismo che agiva senza bisogno di un disegno intelligente, sostituendo la mano di Dio con le cieche forze della natura. Per dimostrarlo Darwin partiva da esempi familiari, come la selezione artificiale operata dagli allevatori, per poi mostrare come un processo analogo, seppur molto più lento e casuale, potesse spiegare la straordinaria diversità della vita. Nonostante la chiarezza della sua argomentazione, la teoria fu spesso fraintesa o strumentalizzata. L’uso di concetti come lotta per la sopravvivenza, ispirato in parte alla lettura di Malthus, portò molti a interpretare l’evoluzione in chiave spietatamente competitiva, come una giustificazione scientifica del darwinismo sociale, dell’imperialismo e delle disuguaglianze economiche. Persino l’adozione del termine sopravvivenza del più adatto, coniato da Herbert Spencer, contribuì a distorcere il pensiero di Darwin, trasformandolo in un’ideologia che celebrava la supremazia dei più forti. Eppure Darwin stesso aveva sempre insistito sul fatto che la selezione naturale non implicava alcun progresso intrinseco ma solo adattamento a condizioni locali e mutevoli.  

Indipendentemente da queste ambiguità L’origine delle specie segnò una svolta irreversibile nella storia del pensiero. Per la prima volta l’umanità si trovava a confrontarsi con una spiegazione puramente materialista della vita che la rendeva parte di un processo naturale più vasto, privo di finalità trascendenti. La rivoluzione darwiniana emergeva come un terremoto intellettuale le cui scosse continuavano a propagarsi ben oltre i confini della biologia. Quell’indimenticabile sabato del 30 giugno 1860 al Museo di Oxford, quando Huxley umiliò il vescovo Wilberforce, non fu semplicemente uno scontro retorico ma l’epifania di un cambiamento epistemologico irreversibile. Quella risata liberatoria che scosse l’aula gotica rappresentava la crepa definitiva nel muro della teologia naturale, dove persino Robert FitzRoy, l’ex capitano del Beagle ormai preda del rimorso, agitava la Bibbia come un talismano impotente contro la marea montante del naturalismo scientifico. Il nucleo eversivo del pensiero darwiniano colpiva al cuore due dogmi millenari. Da un lato demoliva l’essenzialismo platonico, quella visione di specie come eterotipie immutabili che aveva dominato da Aristotele a Linneo, sostituendolo con un universo fluido di popolazioni in perenne divenire. Charles Lyell, nonostante il suo uniformitarismo geologico, rimaneva prigioniero di questa mentalità quando parlava di limiti fissi per le variazioni biologiche. Dall’altro lato, la teoria della selezione naturale svuotava la teleologia di ogni sostanza scientifica: non più gatti creati per cacciare topi ma topi che selezionavano involontariamente i gatti migliori cacciatori. Huxley colse perfettamente questa inversione copernicana quando scrisse che Darwin aveva inferto il colpo mortale alla dottrina delle cause finali. Ma la rivoluzione non procedette senza intoppi. Le obiezioni sollevate da William Thomson sulla scala temporale geologica, le lacune nel registro fossile che sembravano negare il gradualismo, l’argomento dell'”erosione” delle variazioni proposto da Fleeming Jenkin, tutte queste critiche costrinsero Darwin a ripiegare parzialmente su spiegazioni lamarckiane nelle edizioni successive dell’Origine. Questo ripiegamento rivelava le tensioni interne al paradigma nascente, dove la mancanza di una genetica mendeliana lasciava un vuoto teorico che nemmeno l’acume di Huxley poteva colmare pienamente. L’adesione di Marx ed Engels al darwinismo fu tutt’altro che acritica. Quando Marx scriveva a Lassalle nel 1861 definendo l’Origine delle specie come la base naturalistica della nostra concezione, non stava banalmente applicando metafore biologiche alla società. La sua lettura attenta di Darwin, corroborata dalla partecipazione alle conferenze popolari di Huxley per operai, lo portò a sviluppare un parallelismo sofisticato tra “tecnologia naturale” ed evoluzione degli strumenti produttivi. Quella nota spesso citata del Capitale sugli organi animali come strumenti naturali e gli strumenti umani come organi artificiali nascondeva in realtà una profonda intuizione coevolutiva: così come la mano umana era insieme prodotto e produttrice del lavoro (come avrebbe poi argomentato Engels), allo stesso modo gli strumenti tecnologici erano sia il risultato che il motore dell’evoluzione sociale. Engels, nella sua analisi del 1876 sulla transizione dalla scimmia all’uomo, anticipò con sorprendente acutezza concetti che la paleoantropologia avrebbe sviluppato solo un secolo dopo. La sua enfasi sull’andatura eretta come fattore scatenante (piuttosto che conseguenza) dell’encefalizzazione, sul ruolo attivo della manipolazione strumentale nel plasmare la morfologia della mano e sulla coevoluzione tra linguaggio articolato e organizzazione sociale, trova oggi riscontro nella teoria dell’eredità duale. Quando nel 1924 venne scoperto l’Australopithecus africanus con il suo cervello ancora scimmiesco ma già bipede, fu proprio l’impianto teorico engelsiano, contro ogni aspettativa cerebralcentrica dell’epoca, a rivelarsi straordinariamente profetico. La complessa relazione tra marxismo e darwinismo si manifestò anche nelle aspre polemiche contro le distorsioni socialdarwiniste. Quando Lavrov nel 1873 propose una lettura mutualista della lotta per l’esistenza, Engels rispose con una dialettica sottile. La natura comprende sia competizione che cooperazione, come dimostravano già i cicli del carbonio studiati da Liebig. Il vero pericolo non era nel concetto darwiniano di selezione ma nella sua reificazione in legge sociale eterna, un errore che Marx aveva già smascherato nella sua critica al malthusianesimo biologizzato. Persino l’apparente cortesia dello scambio epistolare tra Marx e Darwin (quel volume del Capitale inviato con dedica nel 1873 e la risposta educata ma distante del naturalista) nascondeva un dialogo mancato carico di implicazioni. Darwin, il rivoluzionario riluttante, non colse forse la portata eversiva che la sua teoria assumeva nelle mani di Marx. Eppure, come osservò acutamente Huxley paragonando Tennyson a Lucrezio, lo spirito del materialismo antico, quello che aveva sepolto gli dèi negli intermundia, risorgeva potentemente nella nuova scienza evoluzionistica, pronta a consegnare il mondo materiale interamente alla spiegazione scientifica.

Nello stesso periodo opera la figura di John Tyndall che Foster analizza per il coraggio con cui portò avanti le istanze del materialismo scientifico. Il famoso Belfast Address del 1874 rappresenta il culmine di questo sforzo intellettuale. Tyndall, fisico e chimico di prim’ordine nonché abile divulgatore scientifico, utilizzò questa piattaforma per tracciare una genealogia del pensiero materialista che partiva dagli atomisti greci per arrivare fino alle più recenti teorie darwiniane. La sua ricostruzione storica evidenziava con precisione filologica come molte intuizioni degli antichi filosofi avessero anticipato in modo sorprendente concetti scientifici moderni. Ad esempio, la teoria dell’indistruttibilità della materia, formulata in termini poetici da Lucrezio nel De rerum natura, trovava un preciso corrispettivo nella nascente legge di conservazione dell’energia sviluppata da scienziati come Julius Robert Mayer.

Particolarmente significativo è il modo in cui Tyndall collegava il pensiero antico alle scoperte contemporanee. L’ipotesi nebulare di Kant sulla formazione del sistema solare, secondo Tyndall, poteva essere fatta risalire alla vaga ma grandiosa concezione lucreziana degli atomi che cadono eternamente nello spazio. Allo stesso modo, le intuizioni di Empedocle sul processo di adattamento degli organismi al loro ambiente anticipavano in qualche misura il principio darwiniano della sopravvivenza del più adatto. Questa operazione di recupero storico-filosofico serviva a Tyndall per costruire una solida base teorica alla sua affermazione più radicale e controversa, infatti sosteneva che la materia conteneva in sé la promessa e la potenza di ogni forma e qualità di vita. La reazione a queste posizioni fu immediata e violentemente polemica. Tyndall venne accusato di ateismo e di minare i fondamenti morali della società, dimostrando quanto fosse ancora forte la resistenza delle istituzioni religiose all’affermarsi di una visione puramente naturalistica dell’uomo e della natura. Le critiche venivano anche da alcuni scienziati più cauti che vedevano nelle posizioni di Tyndall un eccesso di radicalismo potenzialmente dannoso per la reputazione della comunità scientifica. La questione dell’origine della vita rappresentava uno dei punti più controversi del dibattito scientifico dell’epoca. Tyndall e il suo collega Thomas Huxley, pur accettando gli esperimenti di Pasteur che confutavano la teoria della generazione spontanea nelle condizioni attuali, sostenevano che in un remoto passato geologico, quando le condizioni sulla Terra erano radicalmente diverse, la vita doveva necessariamente essere emersa dalla materia non vivente. Huxley, in un discorso del 1870, aveva ipotizzato che se avesse potuto osservare la Terra primordiale avrebbe assistito alla formazione del protoplasma vivente da materia inorganica. Questa posizione, sebbene espressa con grande cautela, rappresentava un ulteriore scardinamento delle spiegazioni teologiche tradizionali. Engels, che seguiva con attenzione questi sviluppi scientifici, pur apprezzando il coraggio dimostrato da Tyndall e Huxley nel sfidare l’ortodossia religiosa ne criticava l’impostazione filosofica di fondo. Secondo Engels questi scienziati rimanevano prigionieri di un materialismo meccanicistico che impediva loro di cogliere la natura dialettica dei processi naturali. Fu proprio in risposta a queste carenze teoriche che Engels iniziò a lavorare alla sua Dialettica della natura, un’opera ambiziosa ma rimasta incompiuta in cui cercava di integrare le scoperte scientifiche contemporanee con il metodo dialettico mutuato da Hegel, depurato però delle sue componenti idealistiche. Foster analizza anche la rivoluzione nella concezione della storia umana scatenata dalle scoperte archeologiche della metà dell’Ottocento. Il ritrovamento di manufatti umani associati a resti di animali estinti nella grotta di Brixham nel 1859 rappresentò una svolta decisiva, dimostrando in modo incontrovertibile che l’uomo esisteva da tempi molto più antichi di quanto si fosse precedentemente creduto. Charles Lyell, il padre della geologia moderna e inizialmente scettico su queste scoperte, dopo un’attenta verifica concluse che la specie umana fosse comparsa sulla Terra in un’epoca di “grande antichità”, aprendo la strada a una radicale ridefinizione della preistoria umana. Questa rivoluzione scientifica trovò una delle sue espressioni più compiute nell’opera dell’antropologo americano Lewis Henry Morgan, che nel suo Ancient Society propose una teoria materialista dell’evoluzione sociale articolata in tre grandi stadi: lo stadio della selvatichezza (caratterizzato da attività di raccolta e caccia), quello della barbarie (con l’avvento dell’agricoltura e della metallurgia) e infine quello della civiltà (con lo sviluppo della scrittura, dello Stato e della proprietà privata). Morgan attinse esplicitamente alla tradizione lucreziana, rielaborando la descrizione dell’evoluzione umana attraverso l’uso progressivo di strumenti in pietra, bronzo e ferro presente nel De rerum natura. Karl Marx, che negli ultimi anni della sua vita si dedicò intensamente allo studio di queste nuove scoperte antropologiche, trovò in Morgan un importante punto di riferimento teorico. Le numerose note e annotazioni che Marx lasciò sull’opera di Morgan dimostrano un’attenta lettura critica. Ne apprezzava l’impostazione materialista e l’attenzione alle condizioni materiali di esistenza ma criticava l’idea di un controllo assoluto dell’uomo sulla produzione di cibo, sottolineando invece come il modo di produzione capitalistico avesse creato una frattura nel metabolismo tra uomo e natura. Particolarmente significative sono le ricerche che Marx condusse sulle forme di proprietà collettiva precapitalistiche, come la comune russa, che egli vedeva come possibili modelli alternativi alla logica distruttiva del capitalismo. Questi studi, in parte ripresi e sviluppati da Engels ne L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, rivelano un Marx profondamente interessato alle questioni ecologiche e al rapporto tra società umana e ambiente naturale.

5. Quali conclusioni

Dopo la morte di Marx il compito di sviluppare una filosofia della natura marxista ricadde inizialmente su Engels, che nei suoi scritti, in particolare L’Anti-Dühring e Dialettica della natura, cercò di elaborare una concezione materialista e dialettica della natura basata sulle scoperte scientifiche del tempo, soprattutto il darwinismo. Engels sosteneva che la dialettica non era solo un metodo per analizzare la società ma anche uno strumento per comprendere i processi naturali poiché la realtà stessa è in continua trasformazione. Criticava il materialismo meccanicista del XVIII secolo che riduceva tutto a leggi fisiche deterministiche e si rifaceva invece alla tradizione filosofica greca, in particolare a Epicuro, proprio come Marx aveva fatto nella sua tesi di dottorato. L’interpretazione engelsiana della dialettica della natura fu spesso fraintesa o semplificata dai marxisti successivi. Alcuni, come Plekhanov, caddero in un materialismo positivista, mentre altri, come Lenin nei suoi Quaderni filosofici, pur mostrando maggiore profondità non riuscirono a evitare del tutto le trappole del determinismo. Negli anni ’20 e ’30 il marxismo sovietico si allontanò sempre più dall’ecologia diventando sempre più dogmatico e funzionale all’ideologia di Stato. Allo stesso tempo, in Occidente, autori come Lukács, Korsch e la Scuola di Francoforte reagirono a questo marxismo abbandonando quasi completamente il legame tra storia e natura, cadendo in una forma di idealismo che negava ogni fondamento materialistico alla teoria sociale. Nonostante queste derive, per Foster Engels aveva colto alcuni elementi cruciali per un’ecologia marxista. Nella Dialettica della natura, per esempio, sottolineava che l’evoluzione darwiniana dimostrava l’intreccio tra necessità e casualità e che i confini tra le specie (e tra uomo e natura) non sono fissi ma fluidi. Criticava anche l’antropocentrismo ingenuo, avvertendo che il dominio umano sulla natura è sempre limitato dalle leggi naturali e che ogni “vittoria” dell’uomo sull’ambiente può portare a conseguenze impreviste e disastrose, come dimostravano già allora la deforestazione e la desertificazione causate dall’agricoltura intensiva.  

Il rapporto tra marxismo ed ecologia è stato spesso oggetto di fraintendimenti, con molti sostenitori della teoria ecologica contemporanea che hanno affermato come il pensiero marxista post-Marx ed Engels abbia sostanzialmente ignorato le questioni ambientali fino alla rinascita ecologista degli anni ’70. Una lettura più attenta della storia del marxismo rivela come la critica ecologica elaborata dai fondatori del materialismo storico non solo fosse ben presente nei loro scritti ma abbia anche esercitato una significativa influenza sulle successive generazioni di teorici marxisti, prima di essere progressivamente marginalizzata, in particolare nell’Unione Sovietica staliniana, dove l’ossessione per la crescita produttiva fine a se stessa cancellò ogni attenzione alla sostenibilità ambientale. Due furono i principali filoni teorici ereditati dall’ecologia marxista classica. In primo luogo il concetto di sviluppo sostenibile, profondamente influenzato dagli studi del chimico Justus von Liebig sulla degradazione dei suoli e sulla rottura del ciclo dei nutrienti nell’agricoltura capitalistica e l’approccio coevolutivo mutuato dalla rivoluzione darwiniana che analizzava la relazione dinamica e dialettica tra società e natura, superando le visioni meccanicistiche e unidirezionali del determinismo ambientale. Già mentre Engels era ancora in vita emersero voci che tentarono di integrare l’ecologia nel progetto socialista. Tra queste spicca quella di William Morris, artista e rivoluzionario britannico che, influenzato dalla lettura de Il Capitale, sviluppò una visione utopico-socialista in cui la riconciliazione tra uomo e ambiente occupava un posto centrale. Morris immaginò una società futura in cui le fabbriche, liberate dalla logica del profitto, sarebbero state integrate armoniosamente nel paesaggio, circondate da giardini e progettate per minimizzare l’impatto ambientale. La sua critica alla separazione tra città e campagna e la sua difesa dei beni comuni naturali rappresentano uno dei primi tentativi di coniugare marxismo ed ecologia in una prospettiva rivoluzionaria. Anche all’interno del marxismo ortodosso emersero importanti contributi ecologici. August Bebel, nel suo influente Le donne e il socialismo, riprese le analisi di Marx e Liebig sulla crisi dei suoli denunciando il saccheggio capitalista delle foreste e lo spreco di nutrienti causato dall’agricoltura industriale e dall’urbanizzazione. Bebel sottolineò come il capitalismo, rompendo il ciclo naturale dei nutrienti, stesse minando le stesse basi materiali della riproduzione sociale, un tema che sarebbe stato ripreso e approfondito da Karl Kautsky ne La questione agraria. In questo testo fondamentale Kautsky analizzò lo sfruttamento ecologico delle campagne da parte delle città mostrando come il flusso unidirezionale di risorse alimentari verso i centri urbani impoverisse progressivamente i terreni agricoli, costringendo i contadini a dipendere sempre più dai fertilizzanti chimici. Questa dinamica, secondo Kautsky, era un vero e proprio “furto di fertilità” che minacciava la sostenibilità a lungo termine dell’agricoltura. Anche Lenin e Rosa Luxemburg dimostrarono una sensibilità ecologica spesso trascurata. Lenin, in particolare, promosse politiche di conservazione delle risorse naturali e sostenne scienziati come Vernadsky, il padre della teoria della biosfera. Luxemburg, in una toccante lettera scritta in carcere, rifletté sull’estinzione degli uccelli migratori a causa della distruzione degli habitat naturali, tracciando un parallelo tra lo sterminio delle specie animali e il genocidio dei popoli indigeni sotto il colonialismo.  

Ma fu Nikolai Bukharin a spingere più in là l’analisi ecologica marxista, sviluppando il concetto di metabolismo sociale tra uomo e natura. Nel suo La teoria del materialismo storico. Testo popolare della sociologia marxista Bukharin descrisse questo rapporto come un equilibrio dinamico e instabile che poteva evolversi verso il progresso (aumento della produttività sociale) o il regresso (impoverimento ambientale, come nel caso dell’erosione dei suoli). La sua enfasi sulla mediazione tecnologica e sulla dialettica uomo-ambiente anticipò molte delle successive teorie ecologiche ma il suo lavoro fu brutalmente interrotto dalle purghe staliniane. Negli anni ’20 l’URSS divenne un centro all’avanguardia nella ricerca ecologica, grazie a scienziati come Vernadsky che rivoluzionò la nostra comprensione della biosfera e Nikolai Vavilov, pioniere nello studio della biodiversità agricola. Vavilov identificò i centri di origine delle piante coltivate, dimostrando come la diversità genetica fosse il prodotto millenario dell’interazione coevolutiva tra uomo e natura. Con l’ascesa di Stalin e l’affermarsi del lysenkoismo questa fiorente tradizione scientifica fu repressa in nome di un produttivismo anti-ecologico che avrebbe contribuito al disastro ambientale sovietico.  

Nel marxismo occidentale, intanto, si consumava una frattura tra dialettica e natura. Pensatori come György Lukács e Antonio Gramsci criticarono l’approccio “naturalistico” di Bukharin, accusandolo di ricadere in un materialismo meccanicista. Alfred Schmidt, nel suo Il concetto di natura in Marx, arrivò a sostenere l’inconciliabilità tra materialismo e dialettica, ignorando però completamente le concrete analisi marxiane sulla crisi ecologica capitalistica. In questo panorama spicca la figura dimenticata di Christopher Caudwell, intellettuale marxista britannico che negli anni ’30 elaborò una sofisticata sintesi tra materialismo dialettico e coevoluzione, anticipando molte intuizioni dell’ecologia moderna. Nel suo Heredity and Development Caudwell criticò sia il determinismo ambientale che il vitalismo teleologico, proponendo invece una visione dialettica dell’evoluzione come processo di mutua trasformazione tra organismi e ambiente. La sua morte prematura nella guerra civile spagnola e la censura del suo lavoro da parte del Partito Comunista Britannico (per le sue critiche al lysenkoismo) spensero una delle voci più originali dell’ecologia marxista. Dagli anni ’60 una nuova generazione di scienziati marxisti, tra cui J.B.S. Haldane, Richard Lewontin, Stephen Jay Gould e Richard Levins, ha ripreso e sviluppato questa tradizione, applicando la dialettica materialista alla biologia evoluzionistica e all’ecologia. Opere come The Dialectical Biologist di Levins e Lewontin hanno dimostrato l’inadeguatezza delle spiegazioni riduzioniste in ecologia, insistendo invece sulla reciprocità delle relazioni organismo-ambiente e sulla storicità dei processi ecologici. Nel marxismo sociale contemporaneo l’ecologia è spesso ridotta a una questione di “gestione sostenibile” del capitalismo, perdendo di vista la radicalità dell’analisi marxiana originale. Mentre gli scienziati continuano a sviluppare approcci materialisti e dialettici allo studio della natura, molti teorici sociali hanno abbandonato questa prospettiva, limitandosi a una critica economica dell’ecologia politica. La sfida per un marxismo ecologico oggi consiste nel riconnettere questi fili, tornando alla ricchezza dell’analisi metabolica di Marx e alla visione coevolutiva di Caudwell, per elaborare una critica insieme radicale e scientificamente fondata della crisi ecologica globale. Solo un marxismo che prenda sul serio la frattura metabolica tra società e natura potrà offrire gli strumenti concettuali e politici per immaginare un’alternativa ecosocialista al collasso ambientale in corso.